David flusser Yeshúa en sus palabras y sutiempo
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¿ ^** M >• « f ¿ , - ( i '• D. FLUSSER JESÚS EN SUS PALABRAS Y EN SU TIEMPO CRISTIANDAD
DAVID FLUSSER Profesor de la Universidad Hebrea de ]erusalén JESÚS EN SUS PALABRAS Y EN SU TIEMPO Prólogo de JOAQUÍN LOS...
Título original: JESÚS IN SELBSTZEUNISSEN CONTENIDO publicado por ROWOHLT TASCHENBUCH VERLAG, GmbH, Hamburgo 1968, 5197...
PROLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA Desde hace algún tiempo, y de un modo inesperado, estamos asistiendo a la aparición de un...
10 J. Losada 1. La comprensión de este fenómeno hay que hacerla dentro del contexto de lo que ha sido la historia de la ...
J. Losada 12 Prólogo a la edición española 13 4 de tejer el entramado de una historia» . Pero ante la situación actua...
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I LAS FUENTES El objetivo principal del presente libro es demostrar que se puede escribir una vida de Jesús. Es verdad q...
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26 Jesús desconoce el judaismo de su época. El material judío es importante, porque nos permite no sólo ver a Jesús en s...
La procedencia II LA PROCEDENCIA Jesús es la forma griega habitual del nombre hebreo Josué. En la época de Jesús se pron...
30 Jesús tener en cuenta que ambas genealogías solamente coinciden desde Abrahán hasta David 3 . Las dificultades intern...
32 Jesús ter objetivo que nos inducen a fiarnos de los sinópticos en estos puntos. Ciertamente, no es imposible que Jesú...
Jesús 34 que hicieron a una feria y que lo encontraron, a primeras horas de la mañana, en una sinagoga, discutiendo acal...
36 Jesús vista histórico, merece menos confianza. Cuando en las bodas de Cana le ruega su madre que les procure vino, Je...
38 Jesús chos 1,14) ^ María, la madre de Jesús, y los hermanos de éste, se unieron a los Apóstoles en Jerusalén. Santiag...
El bautismo III EL BAUTISMO Por aquellos días apareció Juan el Bautista' en el desierto, predicando un bautismo de penit...
42 Jesús ficadoras y se santifique en el agua de la pureza» 6 . Dicho con otras palabras, que recogen casi literalmente ...
44 Jesús la experiencia vivida por Jesús en el momento de su bautismo en el Jordán. Según Marcos (1,9) y Mateo (3,13), J...
46 Jesús de vista cristiano, se considera, no sin cierta tazón, que Juan el Bautista era el precursor de Jesús y que el ...
48 Jesús preceder al Mesías. El mismo Juan anunció que estaba para llegar uno que era más fuerte que él, el cual inaugur...
Jesús 50 para Jesús: «El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena ...
Jesús 52 sideró al tetrarca y a su corte como una especie de «granja de animales». Siguiendo el estilo de Esopo, Jesús l...
54 Jesús cho, hubo quienes creían que Juan el Bautista había resucitado de entre los muertos (Me 6,14) y que había reapa...
La Ley IV LA LEY Pablo y sus compañeros «recorrieron Frigia y la región de Galacia, pues el Espíritu Santo les había imped...
Jesús 58 sin darse cuenta que así introducía la única transgresión de la Ley que existe en la tradición sinóptica. En el...
60 Jesús Puesto que, no del todo sin razón, se considera importante este dicho, nos tenemos que preguntar sobre su signi...
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1. ¿ ^** M >• « f ¿ , - ( i '• D. FLUSSER JESÚS EN SUS PALABRAS Y EN SU TIEMPO CRISTIANDAD
2. DAVID FLUSSER Profesor de la Universidad Hebrea de ]erusalén JESÚS EN SUS PALABRAS Y EN SU TIEMPO Prólogo de JOAQUÍN LOSADA, SJ Profesor de la Universidad Comillas, Madrid EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32
3. Título original: JESÚS IN SELBSTZEUNISSEN CONTENIDO publicado por ROWOHLT TASCHENBUCH VERLAG, GmbH, Hamburgo 1968, 51974 * Lo tradujo al castellano: JOSÉ CORELL Derechos para todos los países de lengua española en EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Madrid 1975 Depósito legal: M. 20.937.-1975 Printed in Spain by ISBN: 84-7057-181-8 J. Losada: Prólogo a la edición española 9 I. Las fuentes 21 II. La procedencia 28 III. El bautismo 40 IV. La Ley 56 V. El amor 76 VI. La moral 90 VIL El Reino 101 VIII. El Hijo 110 IX. El Hijo del hombre 118 X. Jerusalén 125 XI. La muerte 133 Epílogo 147 Cronología 155 Bibliografía 159
4. PROLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA Desde hace algún tiempo, y de un modo inesperado, estamos asistiendo a la aparición de una abundante y continuamente renovada literatura que tiene como tema Jesús. Fenómeno inesperado, porque, a pesar de la renovación del interés de exegetas y teólogos por el Jesús de la historia, que nos trajo la llamada «nueva búsqueda» de Jesús, nadie se atrevería a predecir que aquel pequeño resquicio, abierto en los años cincuenta por los discípulos de Bultmann, iba a desembocar, veinte años más tarde, en la actual situación. Inesperado también porque la mayor parte de los libros referentes a Jesús, que aparecen en los escaparates de nuestras librerías, llegan desde perspectivas inéditas del horizonte de nuestra cultura. Áreas de interés que, hasta el momento, no se habían preocupado por la figura de Jesús. Son voces nuevas que la crítica clásica escucha con una cierta preocupación y recelo. Aprensión ante la presencia de advenedizos en un mundo cerrado de especialistas y superespecialistas, molestos con sus ignorancias, sus faltas de maneras y prejuicios. Esas voces provienen de los puntos más diversos; las hacen nacer —esto es lo más interesante— los problemas vivos que tienen planteados los hombres de hoy. Las más de las veces practican eso que Schaufenberg llamaba «exégesis salvaje», con significativa expresión prestada por Lévi-Strauss. Pero, de cuando en cuando —es el caso del Jesús de David Flusser—, la obra llega trabajada con métodos nuevos y nuevos presupuestos. En todo caso, el fenómeno es importante en la historia de la investigación moderna sobre Jesús. Es ese fenómeno el que nos da el lugar exacto donde hay que colocar el libro del profesor de la Universidad Hebrea de Jerusalén.
5. 10 J. Losada 1. La comprensión de este fenómeno hay que hacerla dentro del contexto de lo que ha sido la historia de la investigación sobre Jesús en nuestro siglo. Esa historia comienza con lo que podemos llamar «años oscuros». La obra clásica de A. Schweitzer, Historia de la investigación sobre la vida de Jesús, establece, en el año 1906, como un axioma fundamentado en la evidencia de cien años de investigación, la imposibilidad de conseguir una biografía científica de Jesús. Años más tarde, G. Bornkamm calificaría de mausoleo y oración fúnebre a la obra de Schweitzer i. En ella parecía quedar definitivamente enterrada toda pretensión biográfica. El carácter esencialmente tendencioso de unos evangelios, fruto de la fe de las primeras generaciones cristianas, parece cerrar todo posible camino. Lo había puesto de relieve W. Wrede al comenzar el siglo, analizando el Evangelio de Marcos. Lo confirmaría en forma sistemática «el método de historia de las formas» a la salida de la primera guerra mundial. Las exigencias de la proclamación de la fe cristiana es el determinante decisivo de las coordenadas espaciotemporales que encuadran las tradiciones evangélicas. La comunidad primera, con sus peculiares exigencias de vida y de fe, es el nivel último accesible a la investigación histórica. Intentar una mayor profundización a fin de alcanzar el mismo Jesús histórico es acometer un empeño imposible. El Jesús de Rudolf Bultmann, aparecido en 1926, es la obra tipo que refleja esta situación desalentada. Su objeto «no es la vida ni la personalidad de Jesús, sino solamente su 'enseñanza', su predicación» 2. Esta misma predicación no es presentada como el reflejo exacto del pensamiento de Jesús. Eso sería imposible, piensa Bultmann. Y, por otra parte, «para nuestro 1 1 G. Bornkamm, Jesús von Nazareth (Stuttgart "1968) 11. R. Bultmann, Jesús (Munich 1965) 13. Prólogo a la edición española 11 propósito no tiene importancia, porque es el conjunto del pensamiento, que se encuentra en el nivel más antiguo, lo que es el objeto de nuestra exposición» 3 . Toda exposición e investigación seria sobre Jesús debe detenerse en el kerygma y en las enseñanzas de la primera comunidad cristiana. 2. La radicalidad de las posiciones tomadas en el curso de los «años oscuros» era imposible que pudiese mantenerse durante mucho tiempo. El avance de las ciencias del hombre se realiza siempre dialécticamente. Por otra parte, los métodos de estudio de las tradiciones evangélicas se perfeccionaban continuamente. Los materiales, fuente de conocimiento de la época, crecían sin cesar. A veces ese crecimiento tenía caracteres espectaculares, como en el caso de los documentos del Mar Muerto o de la biblioteca de Nag Hammadi, abriendo situaciones radicalmente nuevas. El conocimiento consiguiente del humus lingüístico y sociocultural en que aparecen los evangelios se hace cada vez más perfecto. Era evidente que no se podía permanecer de espaldas a toda esta nueva situación. Por eso en el otoño de 1953, en una conferencia ante los antiguos alumnos de la Universidad de Marburgo, que se haría famosa, Ernst Kasemann replantea el problema del conocimiento del Jesús histórico, su posibilidad y su necesidad. No se trataba de intentar de nuevo alcanzar una biografía de Jesús. Eso sigue siendo inalcanzable. «En una vida de Jesús en modo alguno se puede renunciar a una evolución exterior e interior. Pero de ésta no sabemos absolutamente nada, y de la primera, casi nada, excepto el camino de Galilea a Jerusalén y la predicación de la proximidad de Dios en medio del odio del judaismo oficial y la ejecución por los romanos. Con estos pobres puntos de apoyo se necesitaría mucha imaginación para creerse capaz 5 R. Bultmann, op. cit., 14.
6. J. Losada 12 Prólogo a la edición española 13 4 de tejer el entramado de una historia» . Pero ante la situación actual ya no se concluye con una recomendación de resignación y una confesión de escepticismo para refugiarse en el subjetivismo de una construcción sistemática. Hay datos en la tradición evangélica que la honradez histórica nos exige reconocer y recoger. «La problemática de nuestra cuestión —decía Kasemann— consiste en que el Señor glorificado casi ha reemplazado la imagen del Señor terrestre y, sin embargo, la comunidad afirma la identidad existente entre los dos» 5 . El planteamiento nuevo vuelve a encarar a la teología con «la imagen del Señor terrestre». Así se abrió el nuevo período que se conoce como la nueva pregunta sobre Jesús. Casi simultáneamente con la conferencia de Kásemann, como si hubiese sido la señal que levantaba la veda, comienzan a aparecer una oleada de estudios sobre Jesús, atentos a la perspectiva histórica, realizados desde los nuevos presupuestos y valiéndose de las posibilidades que ofrecen los nuevos datos y los métodos siempre más ajustados. La preocupación histórica vuelve a imponerse. Ninguno de los temas referentes a Jesús escapará al nuevo planteamiento. Ni siquiera el tema de la resurrección eludirá esta perspectiva. En el año 1964, Willi Marxsen reconocerá, frente a su maestro Bultmann, la justeza de la exigencia de abordar este mismo tema límite desde la óptica histórica 6. Hay que confesar, sin embargo, que «la nueva pregunta» sobre Jesús se hace todavía en un contexto no clarificado suficientemente y que se mantiene ambiguo. Se reconoce la necesidad de la búsqueda histórica, pero 4 E. Kasemann, Das Problem des historischen Jesús: «Zeitschrift für Theologie und Kirche», 51 (1954) 151s. 5 E. Kasemann, op. cit., 152. ' Cf. W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu ais bistorisches und ais theologisches Problem (Gütersloh 1966) 13s. no se retrocede un centímetro de las posiciones en que al fin de la primera guerra mundial se había situado la teología dialéctica y kerigmática. La afirmación absoluta de la primacía de la Palabra de Dios y de la única posibilidad de su encuentro en la sola fe tiene su raíz, como veía claramente Bultmann, en el pensamiento luterano. Así las cosas, la preocupación por el Jesús de la historia deberá ser siempre una cuestión secundaria. 3. Hoy nos encontramos con una situación nueva. Como notaba recientemente Heinz Schürmann 7 , no se trata propiamente de un nuevo planteamiento, una «novísima pregunta» sobre el Jesús histórico, sino de múltiples novísimas preguntas, nacidas de factores determinantes nuevos, nuevas expectativas e intereses, centrados todos ellos sobre el Jesús de la historia. Están ahí pesando, en primer lugar, los resultados alcanzados en las discusiones sobre el Jesús de la historia y el Cristo de la fe. Y, ante todo, con todos los límites que quiera ponérsele, el reconocimiento de la validez del interés por la dimensión histórica de Jesús. Ese interés hoy se reconoce ya presente en el «Sitz im Leben», que da origen a las tradiciones evangélicas. También entre los resultados sólidamente establecidos a lo largo de estos años de múltiples estudios hay que destacar el reconocimiento de la inaudita pretensión de poder con que se presenta Jesús ante sus contemporáneos, expresada en las más diversas ocasiones durante su vida. Se trata de un dato altamente significativo que apunta una clara continuidad entre el Jesús que anuncia la proximidad del Reino y el Señor proclamado por el kerigma de la primera comunidad. Desde un ámbito exegético diferente, la escuela es7 H. Schürmann, Zur aktuellen Situation der Leben-Jesu Yorschung: «Geist und Leben» (1973) 305.
7. 14 ]. Losada candinava, especialmente el Seminario de Nuevo Testamento de la Universidad de Upsala, ha puesto de relieve, a través de una serie de trabajos rigurosos, las especiales garantías de fidelidad que ofrecen las técnicas de transmisión oral empleadas por el rabinismo en su enseñanza e incorporadas por la naciente comunidad cristiana a sus catequesis. La aportación es importante no sólo por la solidez descubierta en los cauces de transmisión de las tradiciones sobre Jesús, sino porque coloca los orígenes cristianos en su verdadero contexto judío. El libro de David Flusser encuentra aquí uno de sus próximos precedentes. Las múltiples novísimas preguntas sobre Jesús nacen, sobre todo, del cambio de horizonte de comprensión al que asistimos en nuestros días. Se debilitan los viejos horizontes ofrecidos en los pasados decenios por el idealismo y el existencialismo. En su lugar, el fenómeno del cambio acelerado construye un nuevo horizonte antropológico, sociológico, prospectivo del futuro, ansioso de encontrar los modelos necesarios para afrontar la nueva situación. Es de aquí de donde brota la mayor parte de la recentísima literatura sobre Jesús. El resultado es una nueva imagen de Jesús, dibujada en el ejercicio de la llamada «exégesis salvaje», intuitiva, de gran fuerza de arrastre por su cercanía a las necesidades y esperanzas de los hombres de hoy. Ahí hay que colocar el Cristo comprometido en la transformación del mundo de la teología política y de la teología de la liberación, el Jesús de la teología de la muerte de Dios, el Jesucristo «Superstar», el «clown» terriblemente humano de «Godspell». Todos los impulsos que estremecen la vida de la humanidad de hoy intentan encontrar en Cristo su justificación y su sentido. Los horizontes dialécticos de todos nuestros problemas apuntan, como una pantalla de radar, hacia él en busca de claridad. Todo esto es conmovedor. Uno piensa, sin querer, Prólogo a la edición española 15 en una transposición a nivel planetario de aquella situación que describen los evangelios cuando Jesús se encuentra en el desierto con las multitudes del pueblo que lo siguen y lo buscan. «Al desembarcar, vio mucha gente, sintió compasión de ellos, pues eran como ovejas que no tienen pastor, y se puso a instruirles detenidamente» (Me 6,24). Como entonces, son los pobres, los agobiados, los marginados por la «buena sociedad», zelotas, prostitutas, publícanos, pecadores, los que necesitan y creen encontrar en él su esperanza. Es un índice de hasta qué punto, más allá de la visión «oficial» de las cosas, este mundo nuestro es profunda y «salvajemente» cristiano. Pero es también todo esto penosamente ambiguo. Al menos así nos lo parece a los ojos domesticados por exigencias y rigores metodológicos y convencionalismos sociológicos. Las nuevas imágenes que describen estos hombres, apoyados en una «exégesis salvaje» de los evangelios y en la intuición que les abre su situación vital, ¿nos dan el rostro auténtico de Jesús o el de un mito? Y ¿no será que sólo el lenguaje del mito es capaz de expresar el verdadero sentido de lo que es Jesús para los hombres dentro del plan salvador de Dios? ¿Nos enfrentamos a una «ilusión», una «neurosis obsesiva», en el sentido freudiano, o sencillamente chocamos con la realidad de aquello que ya decía san Pablo a los corintios: Jesús es el sí de las promesas de Dios? En todo caso, el fenómeno está ahí con toda su complejidad, con sus niveles de estudios técnicos y discusiones académicas, con su exuberancia vital multiforme. Es el contexto en que hay que situar y comprender esta traducción castellana de la obra notable de un judío, profesor universitario en Jerusalén, que escribe sobre ese judío universal que es Jesús de Nazaret.
8. Prólogo a la edición española EL «JESÚS» DE DAVID FLUSSER En medio de esa profusión de libros y de tonos de voz, el Jesús de Flusser no es un libro más ni una voz más. Se trata de un libro distinto, que habla con un tono de voz diferente. Un tono extraño y al mismo tiempo familiar. No estábamos acostumbrados a oír hablar así sobre Jesús de Nazaret. Y, sin embargo, su forma de enfocar la figura del Señor tiene como resultado el logro de una atmósfera que nos resulta familiar; es el aire de la tierra misma de Jesús que hemos respirado tantas veces en las narraciones evangélicas. Esa es la primera impresión, agradable y sorprendente. Flusser es un excelente conocedor, desde dentro, del mundo en que vivió Jesús. La fuente de su conocimiento son los escritos y las tradiciones rabínicas. Lo sorprendente, aunque la exégesis actual cuenta decididamente con ello, es que esos esquemas, la estructura de ese mundo, proporciona un fondo sobre el que se sitúan perfectamente los datos y las narraciones de los evangelios. Es como si, tratando de componer un puzzle complicado, descubrimos de pronto la clave que pone cada pieza en su sitio. Ahora todo el conjunto tiene sentido. Las piezas encajan y las líneas del dibujo se continúan y enlazan en su contorno. Al resultado hay que darle una calificación de más que verosímil. No cabe duda que el horizonte de comprensión de Jesús es ese mundo que nos abre el estudio de la tradición oral del judaismo, cuyos representantes más definidos en este momento son los fariseos. A través del testimonio de los grandes maestros de la Mishná y del Talmud en general, podemos reconstruir todo el ambiente en el que nace y florece la gran tradición espiritual judía. Pienso que esa situación de contemporaneidad de los orígenes cristianos y de los orígenes de la gran tradición rabínica da una gran luz para la mu- 17 tua comprensión y valoración. David Flusser y su obra lo atestiguan. Sin embargo, aquí nace también la primera duda y quizá la objeción más seria a todo el libro. A través de ese método de coherencia histórica entre Jesús y su contexto ambiental, ¿no se nos escapará lo nuevo, lo específico, para nosotros precisamente lo decisivo, de la personalidad del Señor? El juego del sistema de coherencias nos da una imagen natural, llena de vida y de verosimilitud, pero uno tiene la impresión de que Jesús se nos va reduciendo a un rabino, algo singular, dentro de la venerable familia de los maestros de Israel. ¿Fueron las cosas así o tenemos que enfrentarnos con una deformación producida por el método que no deja hueco a la percepción de los rasgos específicos? Pienso que habría que buscar, o mejor, desarrollar más en el análisis y valoración, los rasgos referentes a la singularísima conciencia profética de Jesús, comprendida dentro del horizonte escatológico, que dominaba tan profundamente el ambiente. Mi impresión es que los dos factores, el profético y lo escatológico, tienen una importancia que no aparece suficientemente reflejada en el libro. La explicación puede estar precisamente en la pérdida de importancia de ambos factores dentro de la literatura rabínica. Nos cuenta Flusser que en una entrevista con Martin Buber le decía éste: «Quien sepa escuchar, podrá percibir, a través de las narraciones tardías de los evangelios, la voz de Jesús». Creo que el autor ha sabido escuchar. Tiene sus oídos atentos a la voz profunda que brota de la superficie tardía de los escritos evangélicos. Pienso que las más de las veces es la voz misma de Jesús la que se escucha. Ciertamente, Flusser no tiene el menor síntoma de padecer la enfermedad de nuestro tiempo: la suspicacia. Esa salud de espíritu es envidiable. Pero no podemos olvidar que vivimos en un mundo en el que el recelo se ha hecho
9. 18 J. Losada endémico. Y el tema de Jesús no ha sido precisamente una excepción. Durante doscientos años, la crítica nos ha acostumbrado al examen minucioso, con lupa, de cada una de las perícopas evangélicas. Para bien y para mal ha sido así. Por eso produce una cierta aprensión ver al autor moverse con toda soltura, sin miedos de ninguna clase, aceptando o rechazando sin más. El libro no va dirigido a especialistas, sino al gran público; pero se echa de menos la cautela, el tanteo asegurador, para caminar por un terreno que, sin duda, encierra no pocas sorpresas. Cautela para afirmar que nos encontramos en el nivel original de la tradición. Cautela para rechazar una lectura común del texto para optar, sin más, por «un manuscrito importante» (cf. notas 17 y 19 del cap. X). Cautela al interpretar unos datos evangélicos a la luz del principio de analogía. No se pueden ignorar doscientos años de ir y venir obsesivo por el limitado terreno de los evangelios. Flusser no lo ignora; lo conoce perfectamente. Quizá le resulte incómodo tenerlo en cuenta, porque oscurece, o dificulta, el camino fácil y brillante que abre a la interpretación su propio método. Quizá todos necesitamos contagiarnos algo de su salud y resistencia a la suspicacia. Sólo una observación, recogida entre las muchas sugerencias que nos ha suscitado la lectura del libro. El rico capítulo sobre la Ley termina con un recuerdo emocionado a los judeocristianos. «¿Tenían entonces razón las diversas sectas judeocristianas al pensar que viviendo al estilo judío seguían la voluntad de Jesús? A pesar de que la Sinagoga los consideró herejes y la gran Iglesia los juzgó extraviados, estos judíos continuaron viviendo con la firme convicción de ser ellos los únicos que realmente custodiaban la herencia de su maestro y, por consiguiente, los únicos también que habían captado el verdadero significado del judaismo». El recuerdo es oportuno. La pregunta que nos plantea Prólogo a la edición española 19 el fenómeno del judeocristianismo vuelve a interrogar a la teología católica hoy en una nueva perspectiva. La solución dada por ellos al encuentro de las religiones fue rechazada históricamente. ¿Es totalmente inválida? El Jesús de Flusser vuelve a actualizar el problema en un contexto capaz de una nueva comprensión. El libro está ahí, con su novedad y su frescura, sus límites y sus puntos discutibles. Dentro de la enorme literatura sobre Jesús tiene una personalidad indudable. Entre tanta traducción de libros mediocres, es de justicia destacar el acierto de Ediciones Cristiandad. J. LOSADA, SJ Universidad Pontificia Comillas Madrid, junio 1975
10. I LAS FUENTES El objetivo principal del presente libro es demostrar que se puede escribir una vida de Jesús. Es verdad que disponemos de mayor abundancia de noticias sobre los emperadores contemporáneos y sobre algunos poetas romanos. Pero, a excepción del historiador Flavio Josefo y posiblemente de san Pablo, Jesús es el judío de la época posterior al Antiguo Testamento cuya vida y pensamiento conocemos mejor. Toda biografía tiene sus propias dificultades. En cuanto a la vida de Jesús, apenas nos dicen nada las fuentes no-cristianas. En esto comparte Jesús la misma suerte que Moisés, Buda y Mahoma, de quienes tampoco tenemos noticias contemporáneas de parte de los no creyentes. Por consiguiente, las únicas fuentes cristianas importantes sobre Jesús son los cuatro Evangelios: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. El mismo Evangelio de Juan es considerado con razón como una fuente de escasas garantías desde el punto de vista biográfico. Los tres primeros Evangelios se basan fundamentalmente sobre un material histórico común. Se pueden, pues, imprimir en tres columnas. Un libro así se llama «sinopsis»; de ahí el nombre de «sinópticos» que se da a los tres primeros Evangelios. La ausencia de fuentes no-cristianas, ¿constituye entonces un obstáculo insuperable en orden a conocer la vida de Jesús? Siempre que aparece un genio religioso, que vivió en un ambiente en el que existe una documentación exacta sobre su evolución y las circunstancias de su vida, surge la tentación de querer descubrir el trasfondo psicológico que dio origen a dicho fenómeno
11. 22 Jesús religioso. Sin embargo, tales estudios psicológicos resultan con frecuencia insatisfactorios por el hecho de que el Espíritu sopla donde quiere. Esto es aplicable, sobre todo, a personalidades poseídas por el Espíritu. ¿Quién se atreverá, por ejemplo, a interpretar psicológicamente el misterio de una figura como la de san Francisco de Asís? La imposibilidad, pues, de presentar una psicología de Jesús, sin que ello moleste al lector como una especie de nota discordante, no radica tanto en la índole de las fuentes como en la naturaleza del mismo Jesús. En efecto, por norma general, aun en el caso de que la documentación externa sea muy abundante, las fuentes más genuinas sobre un carismático son sus propias palabras y la información de los creyentes, siempre que ésta se lea de una manera crítica. El testimonio de los no creyentes presta entonces un importante servicio de control. Pongamos dos ejemplos modernos. Lo más importante que sabemos sobre Joseph Smith (1805-1844), el fundador de los mormones, nos viene siempre a través de él mismo y de los documentos mormones. Otro ejemplo es el del taumaturgo africano Simón Kimbangu, que desarrolló su actividad en el Congo belga desde el 18 de marzo hasta el 14 de septiembre de 1921. Murió en el exilio en 1950. Sus seguidores —imitando el modelo cristiano— creen que es el Hijo de Dios. Pero las fuentes no nos dicen claramente qué pensaba él de sí mismo. Dada la brevedad de su actividad pública, no es posible dar una respuesta inequívoca acerca de su autocomprensión. Y el testimonio de las autoridades belgas en el Congo serviría aquí de tan poco como en el caso de Jesús los documentos del archivo del procurador Poncio Pilato o de la cancillería del sumo sacerdote. Sin embargo, los primitivos relatos cristianos sobre Jesús merecen más confianza de la que muchos, hoy Las fuentes 23 oía., están dispuestos a darles. Los tres primeros Evangelios no sólo presentan con bastante fidelidad a Jesús como un judío de su tiempo, sino que llegan incluso a respetar siempre su estilo de hablar del Salvador en tercera persona. Quien lea imparcialmente los tres Evangelios observará que éstos, más que a un Redentor de la Humanidad, presentan generalmente a un taumaturgo y predicador judío. Esta imagen, sin duda, no hace plena justicia al Jesús histórico. Es evidente que la comunidad pospascual no pudo formarse esa imagen de Jesús solamente después de la experiencia de la resurrección. En contra de lo que hacen hoy la mayor parte de los especialistas y teólogos, hay que afirmar que no se puede interpretar toda una serie de relatos de milagros y discursos simplemente como predicación «kerigmática» de la fe en el Señor exaltado. El único Evangelio que presenta una cristología pospascual es el de Juan. Por eso precisamente tiene menos valor histórico que los tres sinópticos. Así, pues, el Jesús que nos presentan los sinópticos es el Jesús histórico y no el «Cristo kerigmático». ¿Cómo se explica esto? Se admite generalmente, y con razón, que el material básico de los sinópticos procede de dos fuentes: de un relato primitivo sobre la vida de Jesús, que reproduce Marcos, y la fuente de los logia, una colección de palabras de Jesús que conocieron y utilizaron Mateo y Lucas junto con el relato primitivo. Estas dos fuentes principales surgieron en la comunidad cristiana de Jerusalén y fueron traducidas al griego. Conservan la imagen de Jesús tal como la vieron los discípulos que conocieron al mismo Jesús. Existía además otro material, en parte secundario, procedente de la comunidad judeocristiana. Este tiene su origen en el diálogo —y enfrentamiento posterior— entre las comunidades palestinenses y quizá también sirias y los judíos no-cristianos.-
12. 24 Jesús Este material, según parece, fue recogido principalmente por Mateo. Para los judeocristianos, incluso siglos más tarde, cuando fueron considerados como heréticos por la gran Iglesia, contó más el Jesús taumaturgo, maestro, profeta y Mesías que el Señor resucitado del kerigma. En cambio, ya desde muy pronto, en las comunidades cristianas helenísticas, que habían sido fundadas por judíos griegos y estaban formadas preponderantemente por no-judíos, el centro de la predicación era la redención por medio del Cristo muerto y resucitado. No es casual el hecho de que los escritos procedentes de estas comunidades, como las epístolas paulinas, por citar un ejemplo, apenas se interesan por la vida y la predicación de Jesús. Ha sido, pues, quizá una suerte, que nos permite conocer a Jesús, el que los sinópticos se escribiesen en una época relativamente tardía —probablemente después del año 70 d. C.—, cuando ya había remitido la pujante fuerza creadora en las comunidades «paulinas». Este estrato posterior de la tradición sinóptica se refleja generalmente en la redacción de cada evangelista. Si se examina sin prejuicios este material, se descubre por su contenido y estilo que no se trata de afirmaciones kerigmáticas, sino de tópicos eclesiales. Sin embargo, se había llegado a oscurecer casi por completo el verdadero estado de los hechos a causa de la tendencia, cada vez mayor en nuestro siglo, a identificar el relato primitivo, que subyace a Marcos, con el Evangelio canónico de Marcos. Es verdad que hoy existen especialistas serios, que han puesto de manifiesto el trabajo redaccional secundario de Marcos; pero la mayor parte de ellos se resistía todavía a sacar las conclusiones necesarias. En efecto, si el Evangelio de Marcos es una reelaboración a fondo del antiguo material primitivo, entonces difícilmente se identificará con el relato originario, sobre el que está Las fuentes 25 basado. Podemos suponer también que fue este relato primitivo, y no la revisión del mismo por Marcos, el que sirvió de base tanto a Lucas como a Mateo. En un importante artículo, R. Lindsey (cf. bibliografía), partiendo de estos presupuestos, ha examinado de nuevo la cuestión sinóptica, llegando a los siguientes resultados, que se podrían confirmar con otros argumentos: Mateo y Lucas, además de la fuente de los logia, utilizan directamente el relato primitivo; el redactor del Marcos canónico ha utilizado también a Lucas, y Mateo se ha servido del relato primitivo y, con mucha frecuencia, del Marcos canónico. Esto último explica el hecho de que cuando Mateo y Marcos coinciden en el tenor verbal sea el Marcos canónico, y no el relato primitivo, el que se refleja en Mateo. Aunque no se acepten los argumentos de Lindsey y se considere todavía a Marcos como la fuente de Mateo y de Lucas, no resulta difícil a los especialistas de hoy distinguir en los Evangelios entre el trabajo redaccional y el antiguo material de la tradición. Este es uno de los méritos más importantes de la escuela de la historia de la redacción, que parece tener cada vez más seguidores. Sus representantes, aunque con frecuencia no sean conscientes de ello, han abierto el camino para una investigación más sólida de la vida de Jesús. Nuestro estudio quiere aprovechar los resultados de esta escuela, así como la solución de Lindsey en la investigación de las dos fuentes antiguas: el relato primitivo y la fuente de los logia. Por eso no nos atenemos con frecuencia a un determinado Evangelio, sino que intentamos separar el material original de los tres Evangelios de su marco redaccional. En estos casos ponemos la abreviatura «cf.» (véase) delante de la primera cita. El lector puede controlar nuestro método de trabajo usando una sinopsis. No se puede comprender a Jesús si se
13. 26 Jesús desconoce el judaismo de su época. El material judío es importante, porque nos permite no sólo ver a Jesús en su tiempo, sino también interpretar correctamente sus palabras. Así, pues, siempre que constatamos un giro hebreo detrás del texto griego de los Evangelios, nos atenemos a éste en lugar de traducir literalmente el texto griego. En nuestro libro no nos hemos propuesto como tarea tender un puente entre el Jesús histórico y la fe cristiana. Sin ningún interés personal, pero sin ocultar tampoco la propia personalidad y el propio ambiente —ya que es imposible escribir una biografía de otra manera—, sólo pretendemos presentar a Jesús, aquí y ahora, ante los ojos del lector. Nuestra época parece estar especialmente dispuesta a comprender a Jesús y sus exigencias. Un miedo profundo de cara al futuro, y hasta de cara al presente, ha despertado en nosotros una sensibilidad nueva. Hoy somos sensibles a la transformación de todos los valores tradicionales realizada por Jesús, y muchos de nosotros hemos tomado conciencia de la problematicidad que plantea la moral normativa, que constituye el punto de partida de Jesús. Como él, también nosotros nos sentimos atraídos de alguna manera hacia los parias de la sociedad, hacia los pecadores. Y cuando nos dice que no resistamos al mal, porque, incluso con nuestra negativa, no hacemos más que fomentar el juego de fuerzas, en sí indiferente, en la sociedad y en el gran mundo, nosotros, los hombres de hoy, no podemos menos de comprenderlo. Y si nos liberamos de las ataduras de caducos prejuicios, podemos también comprender su exigencia del amor incondicional, no como una debilidad filantrópica, sino como una auténtica consecuencia psicológica. Incluso los hechos más extraños de su vida nos interpelan hoy: su vocación en el bautismo, la rotura de vínculos con su familia, que se le hace extraña, y Las fuentes 27 el descubrimiento de una nueva y más sublime filiación, pasando por el pandemónium de los enfermos y poseídos, hasta acabar con su muerte en la cruz. De ahí que adquieran para nosotros una significación nueva, no eclesial, las palabras que Mateo (28,20) pone en boca del Resucitado: «Sabed que yo estoy con vosotros cada día hasta el final del mundo».
14. La procedencia II LA PROCEDENCIA Jesús es la forma griega habitual del nombre hebreo Josué. En la época de Jesús se pronunciaba Jeshúa. Así es llamado a veces Jesús de Nazaret en la tardía literatura judía. Algunas otras se le menciona también con el nombre de Jeshú. Tal era probablemente la pronunciación galilea de su nombre. En efecto, Pedro se delata a sí mismo por su acento galileo cuando es arrestado Jesús (Mt 26,73). En esta época era uno de los nombres más corrientes entre los judíos. En los escritos del historiador judío Flavio Josefo, por ejemplo, se mencionan hasta veinte personas que llevaban este nombre. El primero de ellos es el bíblico Josué, el sucesor de Moisés, que conquistó la Tierra Santa. Por respeto religioso, el judaismo tardío evitaba ciertos nombres bíblicos importantes, tales como David, Salomón, Moisés, Aarón. No sería de extrañar que el hecho de que el nombre de Jesús (Jeshúa) estuviese tan extendido en esta época fuese debido a que se usaba como una especie de sustituto de Moisés. También los nombres del padre de Jesús y de sus hermanos eran muy corrientes. Sus hermanos' se llamaban Santiago (Jacob), Joset, Judas y Simón (Marcos 6,3). Son los nombres del patriarca bíblico Jacob y de sus tres hijos, nombres tan corrientes en tiempo de Jesús como lo pueden ser hoy Juan y Pedro. Joset ' Sobre las hipótesis que ven en los hermanos y hermanas de Jesús primos y primas suyos, o hijos que había tenido José de un primer matrimonio, véase el excelente libro del investigador católico J. Blinzler, Die Brüder und Schwestern Jesu. 29 es el diminutivo de José, nombre del padre de Jesús. Actualmente, entre los judíos es casi imposible que un niño lleve el nombre de su padre mientras éste viva. Por el contrario, era una costumbre bastante extendida en la Antigüedad. La madre de Jesús se llamaba María —en hebreo Myriam—, nombre igualmente corriente en esta época. Aunque la Antigüedad no sea pródiga en mencionar nombres de mujer —Jesús, por ejemplo, tenía hermanas y no ha llegado el nombre de ninguna de ellas—, sin embargo, Josefo menciona a ocho mujeres que llevaban el nombre de María. La primera de todas es la hermana de Moisés; las demás tomaron simplemente el nombre de ésta. El relato del nacimiento milagroso de Jesús se encuentra en Mateo y en Lucas en dos versiones literariamente independientes entre sí. Falta en Marcos y Juan. El resto del Nuevo Testamento lo desconoce por completo. Fuera del Nuevo Testamento, el primero en mencionar el nacimiento virginal de Jesús es Ignacio de Antioquía ( t 107 d. C ) . Jesucristo significa, como es sabido, Jesús el Mesías. Según la tradición judía más antigua, el Mesías tenía que ser un descendiente de David: «Hijo de David». Tanto Mateo (1,2-16) como Lucas (3,23-38) presentan una genealogía de Jesús que se remonta hasta David 2 . Según ambas genealogías, es José —y no María— quien desciende de David. Es importante observar que las dos genealogías de José se encuentran precisamente en los dos Evangelios que presentan también el relato del nacimiento virginal de Jesús, esto es, en Mateo y Lucas. Parece, pues, que ninguno de ambos evangelistas ha visto oposición entre la descendencia davídica de Jesús a través de José y el nacimiento virginal. También hemos de 2 Cf., por ejemplo, J. Carmichael, 59-66.
15. 30 Jesús tener en cuenta que ambas genealogías solamente coinciden desde Abrahán hasta David 3 . Las dificultades internas de ambas listas y sus grandes divergencias dan la impresión de que las dos genealogías de Jesús fueron expresamente confeccionadas para probar la descendencia davídica de Jesús. No conocemos a nadie de la época de Jesús —fuera de él mismo 4 — cuya familia fuese considerada como davídica. Es verdad que siempre que surgió un hombre, en el que se habían puesto esperanzas mesiánicas, fue legitimado luego por sus seguidores como «hijo de David». Tal fue el caso del pretendiente mesiánico Bar Kokba (f 135 d. C.) y, según parece, el del mismo Jesús. Aunque es muy posible que en la familia de Jesús existiese una tradición de su descendencia davídica, no es nada probable, sin embargo, que ésta determinase la conciencia que Jesús tuvo de sí mismo. Sería absurdo pensar que Jesús de Nazaret fue un príncipe enmascarado. Mateo y Lucas, que presentan la genealogía de Jesús, son también los que sitúan su nacimiento en Belén, la ciudad de David. Sin embargo, también en este punto existen considerables divergencias entre los dos relatos. Según Lucas (2,4), la familia de Jesús fue a Belén a causa del censo. Antes de nacer Jesús, sus padres vivían en Nazaret, adonde volvieron luego. Por el contrario, según Mateo, la familia residía en Belén de Judá ya antes de nacer Jesús, y solamente después de la huida a Egipto, se trasladó a Nazaret (2,23) 5 . Parece ser, pues, que tanto la tradición del nacimiento de Jesús en Belén como el testimonio de su descendencia davídica provienen de la creencia La procedencia popular en esta época, según la cual el Mesías tenía que descender de David y, como él, nacer en Belén. Esto es lo que se deduce claramente de Jn 7,41-42. Contra los que creen en la mesianidad de Jesús se hace esta objeción: «¿Acaso va a venir el Mesías de Galilea? ¿No dice la Escritura que el Mesías vendrá de la descendencia de David y de Belén, el pueblo de David?» Esto indica que Juan ignoró la descendencia davídica de Jesús y su nacimiento en Belén. El pasaje prueba, al mismo tiempo, que la gente solía exigir esas dos condiciones como legitimación del Mesías. Jesús, pues, fue un judío de Galilea y nació probablemente en Nazaret. Aquí debió de vivir alrededor de treinta años (Le 3,23), hasta que fue bautizado por Juan el Bautista. El bautismo tuvo lugar en el año 27-28 o 28-29 d. C. 6 . Más difícil es determinar la duración de su ministerio público, que va desde el bautismo hasta la crucifixión. Según los datos de los tres primeros Evangelios, parece que duró, a lo sumo, un año. En cambio, según Juan, habría durado dos o incluso tres años. Hoy está bastante claro que Juan, el teólogo, apenas tuvo intención de hacer historia. Sería imprudente, por tanto, aceptar como históricas su cronología y topografía sin antes someterlas a examen 7 . Pero también respecto de los tres primeros Evangelios nos hemos de preguntar si realmente tuvieron intención de ofrecer un esquema histórico y geográfico y en qué medida dicho esquema está condicionado por las reflexiones teológicas de cada evangelista8. Pues bien, hay razones de carác6 3 Cf. W. Bauer, 21-29. Sobre la filiación davídica, cf. también A. Suhl, 89-94; F. Hahn, Hoheitstitel, 242-279. 4 Cf. J. Liver, The House of David. 5 a . W. Bauer, 59. 31 Sobre la cronología de Jesús, véase M. Dibelius, Jesús, 43-47; K. L. Schmidt, Rahmen, 1-17; W. Bauer, 279-310. 7 Sobre el valor histórico del Evangelio de Juan, véase C. H. Dodd, Histortcal Tradition. ' Sobre Marcos, cf. W. Marxen; sobre Lucas, H. Conzel-
16. 32 Jesús ter objetivo que nos inducen a fiarnos de los sinópticos en estos puntos. Ciertamente, no es imposible que Jesús haya actuado en Judea y en Jerusalén antes de su pasión, pero el verdadero centro de su predicación fue Galilea, concretamente la orilla nordeste del lago de Genesaret. Como veremos, se pueden comprender mejor los acontecimientos si suponemos que entre el bautismo y la crucifixión existe un período relativamente corto. Algunos especialistas piensan que Jesús debió de morir durante la Pascua del año treinta o del treinta y tres. Por consiguiente, según la hipótesis más probable, Jesús fue bautizado el 2829 y murió el año 30. Ya hemos dicho que Jesús tuvo cuatro hermanos y varias hermanas. Así que la familia de Jesús en Nazaret se componía, por lo menos, de siete hijos. Aceptar como histórico el nacimiento virginal de Jesús y, al mismo tiempo, admitir que los hermanos y hermanas de Jesús lo eran en sentido estricto, lleva necesariamente a concluir que Jesús fue el primogénito de María. Pero, aun en el caso de que no se consideren como históricos los relatos de Mateo y de Lucas sobre el nacimiento, habrá que preguntarse si Jesús no fue quizá de todos modos el mayor de todos los hermanos. Lucas (2,22-24) nos refiere que cuando nació Jesús sus padres lo llevaron a Jerusalén para presentarlo al Señor, a tenor de lo escrito en la Ley: «Todo varón primogénito será consagrado al Señor». Aunque se podía hacer el rescate del primogénito en cualquier parte del país mediante la ofrenda a un sacerdote 9 , no faltaban, sin embargo, personas piadosas que aprovechaban esta ocasión para peregrinar con el niño al Templo del Señor en Jerusalén, con mann, Die Mitte der Zeit (trad. española: El centro del tiempo. Estudio de la teología de Lucas, Madrid 1974). ' Cf. Nm 18,15. La procedencia 33 el fin de cumplir allí ese deber. Cabe, pues, preguntar: ¿inventó Lucas —o su fuente— este relato para confirmar el nacimiento virginal o fue realmente Jesús el primogénito de María? Podemos afirmar casi con toda seguridad que José, el padre de Jesús, murió antes del bautismo de su hijo; quizá murió cuando Jesús era todavía muy joven. Durante la vida pública de Jesús encontramos a su madre y a sus hermanos y hermanas, pero nunca a su padre. Según Lucas (2,41-51), José vivía todavía cuando Jesús tenía doce años: «Sus padres iban todos los años a Jerusalén por las fiestas de la Pascua. Cuando Jesús cumplió doce años, subieron a las fiestas según la costumbre, y cuando éstas terminaron, se volvieron; pero el niño Jesús se quedó en Jerusalén, sin que lo supieran sus padres. Estos, creyendo que iba en la caravana, al terminar la primera jornada se pusieron a buscarlo entre los parientes y conocidos; y como no lo encontraban, volvieron a Jerusalén en su busca. A los tres días lo encontraron por fin en el Templo, sentado en medio de los maestros, escuchándolos y haciéndoles preguntas: todos los que lo oían quedaban desconcertados de su talento y de las respuestas que daba». Esta anécdota de la vida del niño Jesús tiene gran importancia: es la historia de un sabio precoz y, casi podríamos decir, de un joven talmudista. Hoy no se considera adulto a un muchacho judío hasta los trece años. Pero en la época de Jesús algunos sostenían que se alcanzaba ya la madurez a partir de los doce años. El relato de Lucas podría ser histórico. La viuda de un gran especialista en literatura rabínica 10, que ciertamente no había leído a Lucas, me contó que los padres de este sabio perdieron a su hijo en una visita A. Aptowitzer.
17. Jesús 34 que hicieron a una feria y que lo encontraron, a primeras horas de la mañana, en una sinagoga, discutiendo acaloradamente con los rabinos sobre cuestiones eruditas. Y si no me engaño, el filósofo hindú Gupta cuenta un episodio parecido en su autobiografía. La anécdota de Lucas sobre el niño Jesús no está en contradicción con los demás datos que poseemos sobre su cultura judía. Se afirma, probablemente con razón, que los discípulos de Jesús eran «hombres sin instrucción ni cultura» (Hch 4,13). Esto llevó a la afirmación —que, por cierto, encontramos en el Evangelio de Juan, menos seguro desde el punto de vista histórico— de que también Jesús era un hombre sin cultura, ya que «no había estudiado» (7,15). Pero cuando se examinan las palabras de Jesús a la luz de la erudición judía de la época, se echa de ver fácilmente que Jesús no tenía nada de inculto. Por el contrario, estaba familiarizado no sólo con la Sagrada Escritura, sino también con la tradición oral, y sabía manejarla magistralmente. La cultura judía de Jesús era incomparablemente superior a la de Pablo. Otra prueba en favor de la cultura judía de Jesús nos la ofrece el hecho siguiente: aunque no era oficialmente un escriba n , sin embargo la gente solía llamarle «rabbí» («mi maestro») 12 . «El título 'rabbí' era corriente en esta época; se empleaba para designar a los peritos y doctores de la Ley; pero no se restringía todavía a los maestros especializados y oficialmente ordenados» °. Fue durante la generación que siguió a Jesús cuando el título «rabbí» empezó a designar un grado académico. Jesús desaprobó el 11 12 u Mt 21,23-27; Le 20,1-8; cf. D. Daube, 205-223. Cf. F. Hahn, 74-81. Ibíd., 75 s. La procedencia 35 gusto que sentían muchos fariseos en hacerse llamar «rabbí». Y añade: «No llaméis a nadie Padre vuestro en la tierra —'abba' era entonces otro título corriente—, porque uno sólo es vuestro Padre: el del cielo» (Mt 23,6-12). En la generación anterior a Jesús, un escriba decía algo similar: «Ama el trabajo manual y odia el rango de rabino» 14. Muchos de esta época eran del mismo parecer. Es verdad que los escribas solían ser arrogantes, pero no eran, en modo alguno, eruditos apoltronados. No sólo exigían que cada uno enseñase un oficio manual a su hijo, sino que ellos mismos eran en gran parte artesanos. Los carpinteros pasaban entonces por ser las personas más cultas. Sí se discutía un problema difícil, solía decirse: «¿No hay aquí un carpintero, o un hijo de carpintero, que nos solucione el problema?» 15 . Jesús era carpintero o hijo de carpintero; probablemente ambas cosas. Naturalmente, esto no prueba ya que él o su padre fuesen cultos; pero no deja de ser un hecho que contribuye a destruir la habitual imagen dulce e idílica de Jesús como un artesano ingenuo, amable y sencillo. Ya Nietzsche tenía razón al escribir: «Todos los intentos que conozco de reconstruir a base de los Evangelios la historia de un 'alma' dan prueba, a mi parecer, de una ligereza psicológica digna de desprecio» 16. Sin embargo, existe en la vida de Jesús un hecho psicológico innegable: el desasimiento de la familia en que nació. Este rasgo de su carácter lo encontramos incluso en Juan, que, desde el punto de 14 Pirqé Abot, 1,10. Martin Buber traduce: «Ama el trabajo y odia los títulos»; cf. K. Schlesinger, 79. 15 Jacob Levy, Worterbuch über die Talmudim und Midraschim (Berlín 1924), III, 338. 16 F. Nietzsche, Der Antichrist, parágr. 29.
18. 36 Jesús vista histórico, merece menos confianza. Cuando en las bodas de Cana le ruega su madre que les procure vino, Jesús le replica: «¿Qué tengo yo contigo 17 , mujer?» (2,4). En un relato apócrifo, descubierto recientemente, se acentúa de una manera casi intolerable la tensión entre Jesús y su familia. Se cuenta 18 que, cuando fue crucificado Jesús, se acercaron hasta él María y sus hijos, Santiago, Juan y Judas. Entonces Jesús, colgado del madero, les dijo: «Toma a tus hijos y vete». También los sinópticos nos dicen algo de esta tensión. En cierta ocasión, su madre y sus hermanos fueron a Jesús, para hablar con él; entonces, dirigiéndose a sus discípulos, dijo: «Aquí están mi madre y mis hermanos. Porque el que cumple la voluntad de mi Padre del cielo, ése es hermano mío y hermana y madre» (Mt 12,46-50; cf. también Le 11, 27-28). La misma enseñanza aplicó Jesús a otros: «Os aseguro: No hay ninguno que haya dejado casa, mujer, hermanos o hijos por el reinado de Dios que no reciba en este tiempo mucho más y en la edad futura vida eterna» (Le 18,29-30). Sobre el mismo tema se pueden citar otras palabras, que tienen un tenor menos inhumano en hebreo que en las traducciones: «Si uno quiere ser de los míos y no me prefiere a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas... no puede ser discípulo mío» (Le 14,26). Jesús sabía que una decisión religiosa consecuente lleva necesariamente a romper con los vínculos familiares, tanto más cuanto que él estaba convencido de que el fin del mundo era inminente. «Dijo a uno: —Sigúeme. El respondió: —Permíteme que vaya primero a enterrar a mi padre. Jesús le replicó: —Deja que los muertos en17 Este giro, que aparece varias veces en los Evangelios, procede del 1 Re 17,18; cf. R. E. Brown, 99. 18 Pinés, 61. La procedencia 37 tierren a sus muertos... Otro le dijo: —Te seguiré, Señor, pero déjame primero despedirme de mi familia. Jesús le replicó: —El que echa mano del arado y sigue mirando atrás, no vale para el Reino de Dios» (Le 9,59-62). Parece, pues, según acabamos de ver, que entre Jesús y su familia existió una gran tensión emocional. Este hecho psicológico (cuyo trasfondo ignoramos) debió de contribuir poderosamente a la opción personal de Jesús, que tanta importancia iba a tener para la humanidad. Marcos da una explicación muy simple de este trasfondo psicológico: cuando Jesús abandonó su taller, para proclamar la llegada del Reino, sus familiares creyeron que se había vuelto loco. Nos dice que los suyos «fueron a echarle mano, porque decían que no estaba en sus cabales» (Me 3,21). Sin embargo, este pasaje no puede ser histórico. Seguramente se trata de una creación —un tanto absurda— del evangelista19. Probablemente, lo único que hemos de retener de este relato es que la familia consideró la misión de Jesús hasta su muerte como una peligrosa ilusión (cf. Jn 7,5). Ya sospechaba Jesús, con razón, que los suyos no creerían en él; por eso, después del bautismo, no volvió a casa, sino que fue a Cafarnaún. Cuando vaya a su pueblo natal, comprobará que nadie es profeta en su propia tierra. En efecto, cuando enseñó en la sinagoga de Nazaret, sus paisanos se preguntaban de dónde le venía la sabiduría al hijo de José. Y no pudo hacer allí ningún milagro a causa de su incredulidad. Si la psicología no engaña, esto es perfectamente comprensible. ¿Qué fue de la familia de Jesús después de su muerte? Según una noticia no del todo segura (He" Cf. V. Taylor, 235 s.; cf. K. L. Schmidt, 122 s.
19. 38 Jesús chos 1,14) ^ María, la madre de Jesús, y los hermanos de éste, se unieron a los Apóstoles en Jerusalén. Santiago, el hermano del Señor, creyó gracias a una aparición del Resucitado21. El año 62 d. C. dio su vida por la fe en su hermano: fue condenado a muerte por un sumo sacerdote saduceo n. Más tarde creyeron también los otros hermanos de Jesús, quienes recibieron, al lado de sus mujeres, hospitalidad en las comunidades cristianas (1 Cor 9,5). Solamente cuando los hermanos de Jesús reconocieron a su hermano muerto como Mesías se convencieron de que ellos mismos eran descendientes de David. Un antiguo relato B nos dice que el emperador Domiciano llegó a considerar sospechosos a los nietos de Judas, el hermano del Señor, porque descendían de la familia real judía; pero, después de haberlos interrogado en Roma, los dejó en libertad, pues se dio cuenta de que no eran más que unos pobres campesinos. Llegaron a presidir comunidades cristianas, probablemente en Galilea, y vivieron hasta el tiempo de Trajano. En Jerusalén, muerto Santiago, el hermano del Señor, le sucedió como jefe de la comunidad Simeón, un primo de Jesús. Podemos, pues, concluir que después de la muerte de Jesús su familia superó su falta de fe en él y tuvo un puesto de honor en la joven comunidad judeocristiana. Su actitud es comprensible: vivir como parientes del Salvador en una comunidad organizada es, sin duda, arriesgado, pero más sencillo que ver en el hermano y en el hijo algo esencialmente diferente de sí. ha procedencia La madre de Jesús, no obstante su incapacidad para comprender al hijo, tenía razón en cierto modo: la catástrofe que ella se temía ocurrió, y una espada atravesó su alma24. ¿Fueron entonces para ella un consuelo total la fe en su hijo resucitado y la esperanza de volver a verlo? 20 Cf. E. Haenchen sobre este pasaje; cf. E. Meyer, I, 44 s. 1 Cor 15,7; Gal 2,9. Sobre la historia de la familia de Jesús, cf. E. Hennecke, I, 312-321. 22 F. Josefo, Ant., 20, 200. 23 Eusebio, Hist. eccl, III, 11, 19-20, 32. 39 21 Le 2,35.
20. El bautismo III EL BAUTISMO Por aquellos días apareció Juan el Bautista' en el desierto, predicando un bautismo de penitencia para el perdón de los pecados. Es lo que había anunciado el profeta Isaías (40,3): «Una voz clama: Preparad en el desierto el camino del Señor, allanad en la estepa una calzada para nuestro Dios» (cf. Me 1,2-4). También los esenios, cuyos escritos se han descubierto junto al Mar Muerto, interpretaban estas palabras de Isaías como una llamada a «separarse de la morada de los hombres del mal, para ir al desierto y preparar allí el camino del Señor» 2 . Juan está tan cerca de los esenios que es posible que haya pertenecido a su comunidad. Pero debió de abandonarla, porque rechazaba el separatismo sectario de los esenios y quería que todo Israel hiciese penitencia para obtener el perdón de los pecados. Por eso acudían gentes de todas partes al austero profeta del desierto, escuchaban atentamente sus amenazantes exhortaciones a la penitencia, confesaban sus pecados y se hacían bautizar por él en el Jordán. Por la gran influencia que ejercía sobre el pueblo le condenó a muerte Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande. Josefo 3 nos dice: «Como de todas partes acudían las gentes a Juan y, al oírle, quedaban profundamente impresionadas, Herodes llegó a temer que su gran influencia sobre los 1 Para la bibliografía sobre el Bautista, cf. J. Steinmann; sobre el Bautista y los documentos del Mar Muerto, cf. W. H. Brownlee, John tbe Baptist; cf. también D. Flusser, The Baptism, 2 Regla de la comunidad, VIII, 13-16; IX, 19-20. 3 F. Josefo, Ant., 18, 116-119. 41 hombres desembocara en una rebelión, puesto que en todo seguían su consejo. Por eso Herodes juzgó que sería mucho más conveniente adelantarse y exterminar a Juan, antes de que provocase cualquier rebelión, para no tener que arrepentirse demasiado tarde si se producía un cambio político peligroso y se veía envuelto en los acontecimientos. A causa de estos temores hizo Herodes detener a Juan, llevarlo a la fortaleza de Maqueronte y ejecutarlo allí». Los Evangelios nos ofrecen más datos sobre la muerte de Juan*. Parece ser que el pueblo se sentía atraído hacia el Bautista principalmente por el bautismo. Muchos esperaban que el baño borraría sus pecados y, así, escaparían al futuro juicio de la cólera divina. Pero Juan les exigía previamente una auténtica penitencia. Según Josefo, era un santo «que exhortaba a los judíos a purificarse en el bautismo, entregándose a la virtud, practicando la justicia entre ellos y la piedad hacia Dios. El pensaba que el bautismo podía ser eficaz sólo de esta manera: practicándolo no como medio para obtener el perdón de los pecados, sino como purificación del cuerpo, una vez que el alma ya había sido purificada por la justicia». La misma concepción encontramos también entre los esenios: para ellos —como para todo Israel— los baños rituales no purificaban más que la impureza ritual del cuerpo. Pero, según los esenios, el hombre, cuando comete un pecado, queda también ritualmente impuro. Por eso «nadie puede entrar en el agua..., a menos que antes se arrepienta de su maldad, porque son impuros todos los transgresores de su palabra» 5. Solamente «quien humilla su alma bajo la ley de Dios tendrá la carne pura, cuando le rocíen las aguas puri4 5 Mt 14,3-12; Me 6,17-29; cf. Le 3,19 s. Regla de la comunidad, V, 13-14.
21. 42 Jesús ficadoras y se santifique en el agua de la pureza» 6 . Dicho con otras palabras, que recogen casi literalmente la idea ya mencionada del Bautista: el agua solamente puede purificar el cuerpo cuando el alma ha sido previamente purificada por la justicia. Pero ¿qué es lo que purifica el alma en la penitencia? «Por el espíritu de santidad... es purificado el hombre de todos sus pecados» 7. Así, el bautismo esenio vinculaba la penitencia con el perdón de los pecados y éste con el Espíritu Santo. Puesto que, como hemos visto, Juan tenía sobre el bautismo la misma concepción que los esenios, también él creía que el Espíritu Santo actuaba en su bautismo 8 . Ya nos podemos imaginar la santa emoción de aquellas gentes al escuchar la ardiente palabra del Bautista. Después de confesar sus pecados, sumergían sus cuerpos manchados en el agua purificadora del río, esperando recibir el don del Espíritu Santo, que limpiaría su alma de la inmundicia del mal. No es de extrañar que algunos tuviesen especiales experiencias de carácter pneumático-extático en el momento en que el Espíritu de Dios actuaba en ellos. «Y sucedió cuando se bautizaba todo el pueblo, y Jesús fue bautizado también..., que se abrió el cielo y el Espíritu Santo bajó sobre él en forma de paloma y vino una voz del cielo 9 : —Este es mi Hijo amado, mi unigénito 10, en quien me complazco'». Tales fueron, según Mateo ' Ibid., III, 8-9. 7 Ibid., III, 7-8. * Una concepción diferente, dictada por razones apologéticas, se encuentra en Hch 19,1-7. 9 Le 3,21 s. 10 La palabra griega es traducción del término hebreo que significa «el único»; cf. C. H. Turner, Ho Hyios mou ho agapetos: «Journal of Theological Studies», 27 (1926), 113-129; M. D. Hooker, 71, 183. El bautismo 43 (3,17) y Marcos (1,11), las palabras de la voz celeste. Sin embargo, tienen razón muchos especialistas u al afirmar que, en el relato original, la voz celeste dijo a Jesús: «He aquí mi siervo, a quien sostengo; mi elegido, en quien se complace mi alma; he puesto mi espíritu sobre él para que lleve el derecho a las naciones» (Is 42,1). Esta forma es probablemente la original, entre otras razones porque el texto profético se acomoda perfectamente a la situación. Tales voces celestes no eran raras en el judaismo de esta época, y con frecuencia se oía pronunciar palabras tomadas de la Escritura. Pues, según parece, el don del Espíritu, acompañado de una experiencia extática, no era tampoco ningún fenómeno aislado entre los que se hacían bautizar por Juan en el Jordán. Y si realmente Jesús oyó las palabras de Isaías, entonces el texto: «He aquí... que he puesto mi espíritu sobre él» confirmaba maravillosamente el don del Espíritu. Pero este texto tiene una importancia capital por otro motivo. Si se acepta la forma tradicional de la voz celeste, entonces Jesús fue designado como «mi Hijo». En cambio, si la voz celeste que oyó Jesús fueron las palabras de Isaías, debió de entender que era escogido como siervo y elegido de Dios. En tal caso, el don del Espíritu Santo, que formaba parte del bautismo de Juan, revistió para Jesús una significación nueva y especial, que debió de ser decisiva para el resto de su vida. Los títulos «hijo», «siervo», «elegido», no son exclusivamente mesiánicos —los dos últimos podían aplicarse también a los profetas—, pero Jesús experimentó por estos títulos que él era elegido, llamado y escogido. Por consiguiente, según todos los datos que hemos expuesto, no es posible dudar de la historicidad de 11 J. Jeremías, ThWNT V, 699; cf. K. Stendahl, 110, 144; cf. D. Flusser, Blessed, 9 s. y nota 25; cf. F. Hahn, 340-346.
22. 44 Jesús la experiencia vivida por Jesús en el momento de su bautismo en el Jordán. Según Marcos (1,9) y Mateo (3,13), Jesús vino a Juan desde su casa de Nazaret. Y si hemos de dar fe a las palabras del arcángel, que refiere Lucas (1,36), María estaba emparentada con la madre del Bautista. Ya no sabemos más acerca de los motivos psicológicos que llevaron a Jesús a tomar la decisión de unirse a la gente para hacerse bautizar por Juan. En cambio, una lectura atenta de las fuentes nos manifiesta con bastante claridad lo que fue de Jesús después de su bautismo y de su vocación. La única dificultad seria es que carecemos de información segura sobre la región en que Juan ejerció su actividad n. Por otra parte, es probable que el profeta del desierto cambiase con frecuencia de lugar. Lo más sencillo es suponer que Jesús fue bautizado por Juan no lejos del punto en que el Jordán desemboca en el lago de Genesaret. Efectivamente, aquí estaba Betsaida, ciudad natal de los hermanos Andrés y Pedro, a quienes, según Juan (1,40-44), encontró Jesús en el momento de su bautismo. Pedro y su hermano Andrés y otra pareja de hermanos, Santiago y Juan, los hijos del Zebedeo, que también eran pescadores en el lago de Genesaret, fueron sus primeros discípulos. Pedro estaba casado con una mujer de la cercana Cafarnaún, donde vivía con su suegra 13. También ésta creyó en Jesús al ser curada por él de una fiebre, y su casa vino a ser como la segunda mansión de Jesús. Cuando, más tarde, visite su pueblo de Nazaret y fracase, volverá a la región de Cafarnaún. El marco geográfico, pues, del ministerio público de Jesús se explica, tal vez, por el lugar del bautismo y probablemente por su amistad con Pedro. No es un El bautismo marco meramente teológico, sino muy real. Las mismas palabras de Jesús en la llamada fuente de los logia lo confirman: «Entonces se puso a maldecir a las ciudades en las que se habían realizado la mayoría de sus milagros, porque no se habían convertido: *¡Ay de ti, Corozaín! ¡Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros que se han hecho en vosotras, tiempo ha que con sayal y ceniza se habrían arrepentido. Por eso os digo que el día del Juicio habrá menos rigor para Tiro y Sidón que para vosotras. Y tú, Cafarnaún, ¿hasta el cielo te vas a encumbrar? ¡Hasta el infierno te hundirás! Porque si en Sodoma se hubiesen hecho los milagros que se han hecho en ti, aún subsistiría el día de hoy. Por eso os digo que el día del Juicio habrá menos rigor para la tierra de Sodoma que para ti'» (Mt 11, 20-24; Le 10,12-15). La cercana Corozaín ya no vuelve a ser mencionada en todo el Nuevo Testamento. La pobre María Magdalena, «de la que habían salido siete demonios» (Le 8,2), era de la vecina Magdala. La orilla nordeste del lago estaba muy poblada y tenía una próspera agricultura —el trigo de Corozaín era famoso—. Allí vivían muchos pescadores que cruzaban el lago en sus barcas para ir a la orilla oriental, de donde volvían cargados de pesca. Los habitantes de la región no eran, ni mucho menos, provincianos incultos. Más importante aún que precisar el marco geográfico de la actividad pública de Jesús es aclarar las relaciones mutuas entre Jesús y Juan, después de ser bautizado por éste. Efectivamente, mientras no se eliminen ciertos errores habituales, no aparecerá la imagen de Jesús en toda su significación. El origen de esta deformación es la «cronología de la historia de la salvación» I4 de Marcos. Puesto que, desde el punto 12 Cf. C. H. Kraeling, 9-16; cf. E. Lohmeyer, 26. " Mt 8,14; Le 4,38. 45 14 Johannes Weiss, en K. L. Schmidt, Rahmen, 34.
23. 46 Jesús de vista cristiano, se considera, no sin cierta tazón, que Juan el Bautista era el precursor de Jesús y que el ministerio de Jesús siguió al de Juan, Marcos hace del Bautista el precursor de Jesús en el sentido literal de la palabra. Por eso en Marcos no aparece Jesús públicamente hasta que Juan es arrestado: «Cuando detuvieron a Juan, se fue Jesús a Galilea a pregonar de parte de Dios la buena noticia» (Me 1,14). Mateo da un paso más. Puesto que, según Marcos, a quien sigue (cf. Mt 4,12-13), Juan ya había sido arrestado antes de la manifestación pública de Jesús, pensó Mateo que el Bautista no pudo preguntar a Jesús si era él el que tenía que venir más que desde la prisión. Mateo, pues, «corrigió» en este punto la fuente de los logia (Mt 11,2; cf. Le 7,8). Como, por otra parte, Mateo tiene una marcada tendencia a armonizar las palabras del Bautista con los dichos de Jesús 15, pone literalmente en boca del Bautista el anuncio que Jesús hace del Reino (Mt 3,2; cf. 4,17). Así se fue alterando progresivamente la imagen de Jesús ya en Marcos y Mateo; luego intentarán los especialistas interpretar histórica y psicológicamente esa imagen alterada. La cronología atemporal de Marcos se interpreta generalmente en el sentido de que lo primero que se propuso Jesús con su ministerio público fue llenar el vacío producido en Israel por la detención del Bautista. Esta impresión parece ser confirmada por el Evangelio de Mateo, según el cual Jesús, al principio, no habría hecho más que continuar el mensaje de Juan. Entonces, el hecho de que Juan el Bautista, que se pasó la vida esperando al Mesías, recibiese por fin en la prisión, poco antes de morir, la noticia de la manifestación pública de Jesús y le El bautismo 47 enviase unos mensajeros, sería una de las grandes tragedias humanas. No es de extrañar que Flaubert haya descrito esta escena conmovedora en su Herodías. Así se deformó la imagen histórica original: primero, por razones teológicas, en Marcos y Mateo; luego, por la reinterpretación psicológica de muchos investigadores. Pero, de hecho, incluso el cuarto Evangelio, que es menos seguro desde el punto de vista histórico, sabe que al comienzo del ministerio de Jesús «Juan no había sido encarcelado todavía» (3,24). Por otra parte, ni Lucas ni sus fuentes dicen nunca que Jesús se manifestase en público después de haber desaparecido Juan. Una vez descartadas estas deformaciones secundarias, podemos ya exponer los comienzos del ministerio público de Jesús después de su bautismo. Ciertamente, Juan el Bautista tuvo un círculo de discípulos. Pero la inmensa mayoría de los que bautizó en el Jordán dejaron naturalmente a Juan, después de su bautismo, para volver a sus casas. Pues Juan no tuvo nunca intención de fundar una secta y pensaba que era mejor que cada cual regresara a sus quehaceres (Le 3,10-14). En cambio, Jesús, después de haber oído en el bautismo la voz que le anunciaba su elección, ya no regresó a su vida anterior, sino que «a partir de entonces comenzó a predicar y decir: 'Convertios, porque el Reino de los cielos está cerca'» (Mt 4,17). Llamó a sus discípulos, enseñó en las sinagogas «y curó toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo» (Mt 4,17-25) 16 . Es posible que Juan el Bautista se considerase a sí mismo como el profeta del fin de los tiempos. El pueblo, de hecho, creyó que era el profeta Elias, que debía 15 Cf. C. H. Dodd, Parables, 39, nota 20. (Traducción española: Las parábolas del Reino, Ed. Cristiandad, Madrid 1974, 54, nota 20). 16 La tentación de Jesús por Satanás pienso tratarla en otra obra.
24. 48 Jesús preceder al Mesías. El mismo Juan anunció que estaba para llegar uno que era más fuerte que él, el cual inauguraría el juicio divino. Cuando Juan tuvo noticias del movimiento en torno a Jesús en los pueblos del lago de Genesaret —esto es lo que dicen las fuentes a—, envió a Jesús, desde el lugar en que se encontraba, a dos de sus discípulos, para preguntarle: «¿Eres tú el que tiene que venir o hemos de esperar a otro?». Enviar hombres, para cumplir una misión, no uno a uno, sino por parejas, era una costumbre judía muy extendida entonces. También Jesús envió a sus discípulos de dos en dos (Me 6,7; Le 10,1); costumbre que observarán los cristianos en sus primeros viajes misionales 18. No obstante, la pregunta del Bautista a Jesús, tal como nos ha llegado, difícilmente puede ser auténtica. La designación del Mesías como «el que tiene que venir», sin otra precisión, aunque es posible en griego, apenas es concebible en hebreo o arameo. Sin embargo, todavía en la forma actual de la pregunta parece haberse conservado más o menos su sentido original. Lo que Juan quería saber era si la manifestación de Jesús significaba realmente la irrupción del fin o si había que esperar todavía a otro. Según el relato primitivo 19, Jesús dio al Bautista la siguiente respuesta: «Id y contad a Juan lo que oís y veis: los ciegos ven, los cojos andan..., y los sordos oyen..., y se anuncia a los pobres la salvación. Y ¡dichoso el que no se escandalice de mí!». Es importante observar aquí que Jesús, en principio, responde afirmativamente a la pregunta del Bau17 Mt 11,2-6; Le 7,18-23. " A. Harnack, Die Mission, I, 344. " Mt 11,4-6; Le 7,22 s.; he omitido las palabras «y los leprosos quedan limpios» y «los muertos resucitan» porque no aparecen en los textos de Isaías (29,18; 35,5; 61,1), en los que se basa Jesús. El bautismo 49 tista acerca del sentido escatológico de su actividad, pero sin declarar explícitamente que él era el Mesías que tenía que venir. La pretensión de estar realizando una misión escatológica la demuestra Jesús al Bautista remitiéndose a su predicación salvífica y a sus curaciones milagrosas. En ellas vio Jesús un signo inequívoco de que ya había irrumpido el tiempo de la salvación. «Si con el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha llegado a vosotros el Reino de Dios» (Le 11,20). Toda enfermedad procede del Diablo; el Reino de los cielos llega cuando Satanás es vencido y dominado. Según Lucas (10,18), Jesús dijo en una ocasión: «Yo veía a Satanás caer del cielo como un rayo». Y en un escrito 20 que se redactó siendo aún niño Jesús se dice: «Entonces aparecerá su Reino sobre toda la creación, Satanás será destruido y todo llanto desaparecerá con él». La venida del Reino, pues, va unida a la derrota de Satanás y de sus demonios. Por consiguiente, si Jesús cura enfermos y expulsa demonios, significa que él es el conquistador victorioso que realiza el Reino de Dios 21 . «Cuando uno fuerte y bien armado custodia su palacio, sus bienes están a seguro; pero si llega uno más fuerte que él y lo vence, le quita las armas en que estaba confiado y reparte sus despojos. El que no está conmigo, está contra mí, y el que no recoge conmigo, desparrama» (Le 11,21-23). Aquí la llamada de atención es todavía más terrible que al final de la respuesta de Jesús al Bautista. Además de las curaciones, Jesús da al Bautista otra prueba de su pretensión: se anuncia la salvación a los pobres. Es una alusión a las palabras del profeta Isaías (61,1-2), que tenían una importancia especial 20 Assumpth Mosis, 10,1. Cf. J. Jeremías, Gleichnisse Jesu, 122 s. (Traducción española: Las parábolas de Jesús, 151 s.). 21 A
25. Jesús 50 para Jesús: «El espíritu del Señor Yahvé está sobre mí, por cuanto que me ha ungido Yahvé. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos, a pregonar a los cautivos la liberación y a los reclusos la libertad, a anunciar un año de gracia de Yahvé, un día de venganza de nuestro Dios para consolar a todos los que lloran». Estas palabras las leyó Jesús en la sinagoga al comienzo de su ministerio. Luego enrolló de nuevo el libro, lo entregó al sacristán, se sentó y dijo: «Hoy se ha cumplido en vuestra presencia este pasaje» (Le 4,16-21). Estas mismas palabras del profeta aparecen en las Bienaventuranzas, en las que Jesús abre el Reino de los cielos a los pobres de espíritu y a los mansos, y consuela a los que lloran. A ellos dirige Jesús la buena nueva, en griego «evangelion», sustantivo derivado del verbo griego, que en el versículo de Isaías designa el mensaje de la salvación. Para Jesús, este pasaje bíblico era el lazo de unión entre la vocación que había recibido, al ser bautizado por Juan en el Jordán, y su misión presente: sabía que el Espíritu del Señor había descendido sobre él, porque el Señor lo había ungido, para anunciar la salvación a los humildes y a los pobres. Cuando partieron los mensajeros de Juan el Bautista para llevar la respuesta, «empezó Jesús a hablar de Juan a la gente: ¿Qué salisteis a ver en el desierto?... ¿Una caña agitada por el viento? ¿Qué salisteis a ver si no? ¿Un hombre elegantemente vestido? ¡No! Los que visten con elegancia están en los palacios de los reyes. Entonces, ¿a qué salisteis? ¿A ver un profeta? Sí, os lo aseguro, y más que un profeta. El es de quien está escrito 22 : 'He aquí que yo envío un mensajero delante de ti para que te prepare el camino'. En verdad os digo que no ha surgido entre El bautismo los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista; sin embargo, el más pequeño en el Reino de los cielos es mayor que él. Desde que apareció Juan hasta ahora se usa la violencia contra el reinado de Dios y gente violenta quiere arrebatárselo; porque hasta Juan los profetas todos y la Ley eran profecía, pero ahora, aceptadlo si queréis, él es el Elias que tenía que venir. Quien tenga oídos que oiga» (Mt 11,7-15). Martin Buber dijo en cierta ocasión: «Quien sabe escuchar atentamente, puede oír todavía la voz de Jesús hablando a través de los relatos tardíos de los Evangelios23. Esta voz auténtica se percibe, a nuestro parecer, cuando se lee el discurso de Jesús sobre el Bautista, discurso a la vez simple y profundo, ingenuo y lleno de paradojas, violento y sereno. ¿Será posible alguna vez llegar hasta el fondo de su significado?». Jesús se dirige a hombres que habían salido al desierto para ver al nuevo profeta. No es éste el lugar de los cortesanos, que visten con elegancia y habitan los palacios de los reyes y se doblan como una caña agitada por el viento. Esta imagen, como se sabe, está tomada de una célebre fábula de Esopo, que conocían también los rabinos 24: la caña resiste a la tempestad, porque se inclina según el viento, mientras que un árbol robusto, que no quiere doblegarse ante el viento, suele ser arrancado de raíz por la tempestad. Ahora sabemos cuál es el blanco de la ironía de Jesús: Herodes Antipas y sus cortesanos afeminados. A éstos dirige su predicación amenazadora el inflexible e intrépido profeta del desierto, vestido con pelos de camello. No es una casualidad el hecho que Jesús refunda una fábula de Esopo, ya que claramente con23 En una conversación con el autor. Str.-Bill, I, 596 s.; cf. Fabulae Aesopicae, ed. Halm (Leipzig 1875), núm. 179. 24 22 Mal 3,1. 51
26. Jesús 52 sideró al tetrarca y a su corte como una especie de «granja de animales». Siguiendo el estilo de Esopo, Jesús llamará a Herodes Antipas «zorro» (Le 13,32). Para Jesús, Juan es un profeta, y si así se quiere, el que prepara el camino de Dios al final de los tiempos, el Elias que tenía que volver. Con Juan comienza el tiempo escatológico, la fase decisiva en la historia del mundo: todos los profetas hasta Juan profetizaron, pero a partir de ahora «se usa la violencia contra el reinado de Dios y gente violenta quiere arrebatárselo». Este pasaje enigmático está en conexión con las palabras del profeta Miqueas (2,13): «El que abre el camino subirá delante de ellos, le abrirán, pasarán por la puerta y saldrán, su rey pasará delante de ellos, el Señor a su cabeza». Un comentador medieval 25 ha recogido esta antigua interpretación del versículo: «El que abre el camino es Elias, y su rey es el descendiente de David». Según esta interpretación del pasaje de Miqueas, que probablemente ya conoció Jesús, Elias será el primero en abrir la brecha, y le seguirán los que abren el camino con el rey Mesías. Según Jesús, Elias ya ha venido en la persona de Juan. Por eso se abre paso desde ahora el Reino de los cielos, y los hombres con valor para decidirse lo arrebatan ya a partir de este momento. Más adelante volveremos sobre estas palabras de Jesús. Con la venida de Juan, pues, irrumpió el Reino de los cielos. Pero, a pesar de ser el mayor entre los nacidos de mujer, el más pequeño en el Reino de los cielos es mayor que él. Con otras palabras: Juan el Bautista abrió la brecha por la que podía penetrar el Reino de Dios, pero él no pertenece al Reino. Lo podríamos formular de la siguiente manera: el Bautista forma parte propiamente de la última generación, pero no del nuevo Reino mesiánico. Esta intuición Cf. David Kimchi sobre este pasaje. El bautismo 53 paradójica, que tuvo probablemente Jesús a raíz del mensaje de la voz celeste en el bautismo, lo vinculaba al Bautista por una parte, y por otra le marcaba su misión específica. Jesús no podía ser un discípulo más de Juan, sino que tenía que recorrer los pueblos de la ribera del lago de Genesaret para anunciar personalmente el Reino de los cielos. Ahora comprenderemos por qué la respuesta de Jesús a la pregunta de Juan acaba con una llamada de atención: «Dichoso el que no se escandalice de mí». En hebreo, «escandalizar», en el sentido amplio que tenía en esta época, significa «ser inducido a pecado», «no atinar en la recta comprensión de la voluntad divina». Pero su sentido propio y original es «tropezar». Siguiendo las palabras de un escrito posterior (1 Pe 2,7-8), podríamos decir que Jesús es la piedra de toque: piedra angular para los creyentes, mientras que para los incrédulos es una piedra de escándalo y una roca de tropiezo (cf. también Le 20,18). Cuando el Bautista envió los emisarios a Jesús, éste no se equivocó al suponer que Juan el Bautista no podía hacer el mismo camino que él, porque, a pesar de ser el mayor entre los hombres de la última generación, no pertenecía al Reino de los cielos. Y no sería de extrañar que Jesús tuviese indicios concretos para suponer esto de Juan. Nada sabemos sobre la reacción del Bautista al mensaje de Jesús, si bien el movimiento iniciado por él continuó existiendo paralelamente a la comunidad de Jesús y más tarde lo encontraremos independiente y autónomo al lado de las jóvenes comunidades cristianas. Como ya hemos visto, muchos pensaban que Elias había vuelto en la persona de Juan. Según el Antiguo Testamento, Elias no murió, sino que subió a los cielos. Siendo inmortal, ¿cómo podía entonces morir irrevocablemente a manos de Herodes, al volver al final de los tiempos en la persona de Juan? De he-
27. 54 Jesús cho, hubo quienes creían que Juan el Bautista había resucitado de entre los muertos (Me 6,14) y que había reaparecido en la persona de Jesús. Es evidente que muchos discípulos de Juan compartían esta fe en la resurrección del maestro. La predicación de Juan excluye la posibilidad de que él se considerase a sí mismo como el Mesías: él esperaba a otro «más fuerte», que debía venir (Le 3,16). Sin embargo, entre sus discípulos no faltaban seguramente quienes acariciaban, todavía en vida de Juan, la idea de que su maestro fuese el «más fuerte». En todo caso, consta que se creyó en la mesianidad del Bautista después de su muerte. Pero, dado que descendía de una familia sacerdotal, no fue considerado como el Mesías davídico, sino como el Mesías sacerdotal. La lógica de los relatos manifiesta que Herodes debió de darse cuenta muy pronto de que el Bautista representaba un peligro. No pudo, por consiguiente, dejarle en paz por mucho tiempo. Por otra parte, la actividad pública de Jesús, después de la detención y decapitación del Bautista, debió de ser igualmente muy corta. El zorro de Herodes no dormía. Después de haber decapitado a Juan, «oyó el tetrarca Herodes la fama de Jesús y dijo a sus cortesanos: 'Ese es Juan el Bautista, que ha resucitado de entre los muertos'» (Mt 14,1). Más tarde, algunos fariseos advirtieron a Jesús que Herodes quería matarlo. Pero Jesús mandó decir a Herodes que él estaría dos o tres días más en la región y que después subiría a Jerusalén, «porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusalén» (Le 13,31-33). Ya veremos cómo Herodes Antipas fue también responsable de la crucifixión de Jesús. Después de la ejecución del Bautista, Jesús manifestó a sus discípulos la trágica conexión entre la ejecución de Juan y el final que le esperaba a él. Por desdicha, no ha conservado Mateo el tenor original de las palabras de Jesús, que eran de una gran pro- El bautismo 55 fundidad. «Y los discípulos le preguntaron: '¿Por qué, pues, dicen los escribas que Elias tiene que venir primero?' Respondió él: 'Ciertamente, Elias ha de venir a restaurarlo todo. Os digo, sin embargo, que Elias vino ya, pero no lo reconocieron, sino que lo trataron a su antojo. Así también este Hombre va a padecer en manos de ellos'». Y continúa Mateo: «Entonces los discípulos comprendieron que se refería a Juan el Bautista» (Mt 17,10-13). Poco antes, al principio de su ministerio, cuando todavía predicaba el Bautista en el desierto, Jesús se parangonó con Juan: «Pero ¿con quién compararé a esta generación? Se parece a los chiquillos que, sentados en las plazas, se gritan unos a otros diciendo: Os hemos tocado la flauta, y no habéis bailado; os hemos entonado endechas, y no os habéis lamentado 26 . Porque vino Juan, que ni comía ni bebía, y dijeron que tenía un demonio dentro. Viene este Hombre que come y bebe, y dicen: 'Ahí tenéis a un comilón y un borracho, amigo de publícanos pecadores. Y la sabiduría se ha acreditado por sus obras'» (Mt 11, 16-19). No se puede contentar a todo el mundo: de Juan, el predicador asceta del desierto, decían que estaba loco —más tarde dirán de Jesús que estaba poseído por un espíritu inmundo—; a Jesús le echarán en cara su apertura al mundo. Estas palabras de Jesús nos dicen indirectamente que el tono de la predicación de cada uno de los dos dependía de su carácter: la buena nueva del amor en Jesús, de su naturaleza socrática; la predicación penitencial en Juan, de su austera inclinación al ascetismo. Cf. la fábula de Esopo núm. 37.
28. La Ley IV LA LEY Pablo y sus compañeros «recorrieron Frigia y la región de Galacia, pues el Espíritu Santo les había impedido predicar el mensaje en Asia... Atravesaron Misia y bajaron a Tróade. Por la noche, Pablo tuvo una visión: un macedonio estaba de pie suplicándole: 'Pasa a Macedonia y ayúdanos'» (Hch 16,6-10). Este episodio de la misión de Pablo entre los gentiles tiene un profundo significado: es voluntad de Dios que el cristianismo se extienda hacia Europa. El cristianismo se convirtió, de esta manera, en una religión grecorromana y, más tarde, en la religión europea. Al contrario del judaismo y de las religiones del Asia oriental, empezando por la antigua Persia, la cultura occidental no está vinculada a preceptos rituales o ceremoniales, a «comidas, bebidas y abluciones de toda clase» (Heb 9,10), pues, según la mentalidad europea, se puede comer todo «lo que se vende en el mercado, sin plantearse cuestiones de conciencia, ya que del Señor es la tierra y todo cuanto contiene» (1 Cor 10,25-26). Una de las tareas del paulinismo y de otras corrientes dentro del cristianismo primitivo fue justificar el sistema ideológico que les permitiese vivir «libres de la Ley». Es verdad que, en el transcurso de la historia, tuvo el cristianismo que modificar dicho sistema. Sin embargo, en términos generales, perduró esa ideología, ya que esta concepción «liberal» de la vida es una de las características de la civilización europea. Si el cristianismo se hubiese extendido primero por las regiones del Asia oriental, hubiese tenido que desarrollar una ley ceremonial y ritual basada en los preceptos judíos para llegar a ser una religión genuina de estos países. 51 Sería, pues, un error negar una auténtica comprensión a los numerosos pensadores e investigadores cristianos que se ven obligados a reconocer que el fundador de su religión fue un judío fiel a la Ley que no se enfrentó nunca con la necesidad de tener que adaptar su judaismo al estilo de vida europeo. Naturalmente, Jesús tenía sus problemas de cara a la Ley y sus preceptos. Pero éste es el caso de todo fiel judío que toma seriamente su judaismo. Ya veremos cómo los Evangelios, por un nuevo enfoque y mediante retoques posteriores, deformaron la postura de Jesús frente a la Ley, hasta el punto de resultar, a veces, irreconocible. No obstante, los Evangelios sinópticos, leídos en la óptica de su tiempo, conservan todavía de Jesús la imagen de un judío fiel a la Ley. El Jesús de los sinópticos, aunque pocos se den cuenta de esto, no se enfrenta nunca contra la praxis de la Ley corriente en la época —no existe más que una excepción: arrancar espigas en sábado—. El evangelista que más se aproxima al relato primitivo es Lucas (6,1-5): «Atravesaba en sábado unos sembrados; sus discípulos arrancaban espigas y, desgranándolas con las manos, las comían. Algunos de los fariseos l e ' dijeron: '¿Por qué hacen lo que no está permitido en sábado?'». Según la opinión general, en sábado solamente estaba permitido recoger espigas caídas y desgranarlas con los dedos; pero, según Rabbí Yehuda, galileo lo mismo que Jesús, esto se podía hacer también «con las manos» 2 . Algunos fariseos, pues, critican a los discípulos de Jesús, porque seguían evidentemente la tradición galilea de la Ley. El traductor griego del relato primitivo, desconociendo la costumbre del pueblo y queriendo hacer más viva la escena, añadió el detalle de arrancar las espigas, 1 2 Según Mateo y Marcos. Cf. Pinés, 63.
29. Jesús 58 sin darse cuenta que así introducía la única transgresión de la Ley que existe en la tradición sinóptica. En el caso de la ablución de manos antes de comer, no hay que atribuir el malentendido a la tradición sinóptica. El precepto de lavarse las manos no formaba parte de la Ley escrita ni de la tradición oral. En tiempo de Jesús, la norma era la siguiente: «La ablución de manos antes de comer queda a discreción de cada uno, mientras que el agua después de comer es obligatoria» 3 . Esta costumbre no es más que una prescripción rabínica, que data probablemente de la generación anterior a Jesús. Hasta el más obstinado fariseo de pueblo de aquella época se hubiese extrañado enormemente si le hubiesen dicho que Jesús había quebrantado la Ley de Moisés por el hecho de que sus discípulos no siempre se lavasen las manos antes de comer. Y por lo que respecta a la importancia de los diferentes preceptos judíos, los escribas, en el diálogo con Jesús, describen la ablución de manos simplemente como una «tradición de los antepasados» (Me 7,5). El mismo Jesús no hace más que expresarse según los conceptos de su época al decir que la prescripción rabínica de lavarse las manos —entonces no obligatoria— era simplemente una «tradición de los hombres» (Me 7,8), a diferencia de los preceptos divinos de la Ley escrita y de la tradición oral. La prescripción de lavarse las manos antes de comer no era en esta época obligatoria para todos. Esto se deduce del mero hecho de que tal prescripción formaba parte de aquellos preceptos de pureza que no afectaban a todos los judíos, sino solamente a ciertos grupos que se los habían impuesto libremente para toda la vida. El grado y alcance de estas prescripciones variaba de un grupo a otro. Los fariseos, en 3 Tosefta Berakot, 5, 13; cf. Str.-Bill., I, 696 ss. La Ley 59 el sentido estricto de la palabra, formaban una sociedad, cuyas reglas de pureza ritual eran mucho más fáciles de observar que las de la comunidad esenia. Se comprende, pues, que en el debate sobre la ablución de manos se enfrentase Jesús contra este tipo de purificaciones en general: «No es lo que entra por la boca lo que hace impuro al hombre, sino lo que sale por la boca; eso es lo que hace impuro al hombre» (Mt 15,11). Pero estas palabras no anulan los preceptos del judaismo, sino que forman parte de la crítica que hace Jesús a los fariseos. Que la estricta observancia de una pureza ritual puede favorecer una laxitud moral, es una verdad general admitida también en tiempo de Jesús. Un autor judío de la época 4 se refería, sin duda, a los fariseos al hablar de «hombres perniciosos y criminales que pretenden ser justos..., que están satisfechos de sí mismos, hipócritas en toda su conducta... Sus manos y su corazón están llenos de impureza y su lengua es jactanciosa. Y, a pesar de todo, dicen: No me toques, que me harías impuro». Este autor, lo mismo que Jesús, pone de relieve el contraste entre la impureza moral en el pensar y el hablar y el afán de una pureza ritual. Sobre esto dijo Jesús en otra ocasión: «¡Ay de vosotros, escribas y fariseos hipócritas, que purificáis por fuera la copa y el plato, mientras dentro rebosan de robo y desenfreno! ¡Fariseo ciego! ¡Limpia primero la copa por dentro, para que también por fuera quede limpia!» (Mt 23,25-26). Los llamó también «guías ciegos que cuelan el mosquito y se tragan el camello» (Mt 23,24). Estas palabras dan la impresión de ser un proverbio. Y en cuanto al dicho sobre lo que hace al hombre realmente impuro, podría ser también anterior a Jesús. * Assumptio Mosis, cap. 7.
30. 60 Jesús Puesto que, no del todo sin razón, se considera importante este dicho, nos tenemos que preguntar sobre su significado exacto en boca de Jesús. Siguiendo la costumbre, Jesús solía pronunciar la bendición sobre el vino y el pan. ¿Creía él, al mismo tiempo, que las cosas materiales eran en sí mismas religiosamente indiferentes? Unas décadas después de Jesús, Rabban Yojanán ben Zakkai decía a sus discípulos: «En vuestra vida no es el muerto el que os torna impuros ni el agua la que os purifica, sino el mandamiento del Rey de Reyes. Dios ha dicho: 'Yo he establecido preceptos, he dado un mandamiento; nadie puede transgredir mi mandamiento, pues está escrito 5: Este es el precepto de la Ley, ordenado por el Señor'» 6 . Jesús no se hubiese expresado nunca en tales términos porque, entre otras cosas, son demasiado racionalistas. Por de pronto, podemos, pues, decir que para Jesús el valor moral estaba muy por encima del valor ritual. Pero esto no es toda la verdad, ya que nos tendríamos que preguntar si Jesús pensaba en categorías tan precisas y abstractas. En cuanto a la ablución de las manos 7 y arrancar espigas, son los discípulos, no el maestro, quienes se muestran menos rigurosos respecto de la observancia de la Ley. También esto se pasa generalmente por alto. Cuando se llama la atención del maestro sobre la negligencia de sus discípulos, no sólo los defiende, sino que incluso responde con un ataque frontal, que 5 Nm 19,2. Str.-Bill., II, 719. Lo que importa aquí es que el rabino Yojanán ben Zakkai habla de un mandamiento bíblico, mientras que la ablución de manos no era más que una costumbre tardía, y los preceptos de purificación de los fariseos eran voluntarios. 7 Véase también el importante episodio apócrifo sobre el enfrentamiento de Jesús con el sumo sacerdote fariseo en el atrio del Templo en J. Jeremías, Unbekante Jesustvorte, 50-60. 6 La Ley 61 por su severidad no guarda proporción con la insignificancia del incidente. Jesús aprovecha la ocasión para clarificar una cuestión de principio. Pero sus respuestas son menos revolucionarias de lo que podría pensar un observador no iniciado. El dicho de Jesús sobre lo puro y lo impuro es casi una máxima moral popular, y su sentencia en la discusión sobre las espigas arrancadas en sábado está completamente en la línea de lo que pensaban los escribas moderados. Entre otras cosas, Jesús dijo en esta ocasión: «El sábado ha sido creado para el hombre y no el hombre para el sábado. De modo que el hombre es también señor del sábado» (Me 2,27-28). Pero también decían los escribas: «El sábado ha sido entregado a vosotros, no vosotros al sábado» 8 . Otras veces es el mismo Jesús quien busca la ocasión para sus ataques pedagógicos contra los santones. Es lo que hizo, por ejemplo, con motivo de una curación en sábado. Para comprender el desarrollo de este episodio hay que saber que estaban permitidas toda clase de curaciones en sábado con tal de que existiese una ligera sospecha de peligro de muerte. De lo contrario, no estaba permitido emplear medios mecánicos en sábado; pero curar en sábado, por medio de la palabra, de cualquier enfermedad, aunque no fuese grave, estaba expresamente autorizado. Según los sinópticos, Jesús observó siempre estas normas en sus curaciones9. En este punto es muy distinto el Evangelio de Juan, menos interesado por la historia. Narra la curación de un ciego, que recuerda un episodio similar en Marcos (8,22-26). Según Juan (9,6), Jesús curó al hombre de la siguiente manera: 8 Mekilta Ex 31,13 (103 b); cf. W. Bacher, Tannaiten, II, 493, nota 2; cf. V. Taylor, 218 ss. 9 Cf. J. N. Epstein, Prolegómeno ad litteras Tannaiteas (Jerusalén 1957), 280 s. (en hebreo).
31. Jesús 62 «Escupió en tierra, hizo barro con la saliva y puso el barro sobre los ojos del ciego». A diferencia de Marcos, Juan añade: «Era sábado el día en que Jesús hizo barro y le abrió los ojos... Algunos fariseos dijeron: 'Este hombre no viene de Dios, porque no observa el sábado'» (Jn 9,14-16). Si Jesús hubiese actuado realmente de esta manera, la objeción de los fariseos sería comprensible, desde su punto de vista. Pero, como ya hemos dicho, Jesús no tenía la intención de oponerse a la Ley de Moisés, sino de poner de manifiesto con ejemplos la intransigencia de los santones. El sabía cómo buscarse la ocasión. «Sucedió que un sábado entró en la sinagoga; había allí un hombre que tenía la mano paralizada, y espiaban a Jesús por si curaba en sábado, para poder acusarle. Pero él les dijo: "¿Está permitido hacer bien en día de sábado?' Y dijo al hombre: 'Extiende tu mano'. El la extendió y quedó restablecida como la otra. Pero ellos quedaron desconcertados y se decían: '¿Qué debemos hacer de Jesús?'» (cf. Le 6,6-11). Famoso ya por sus curaciones, Jesús entra un sábado en una sinagoga y se encuentra con un hombre que tenía la mano paralizada. El hombre, pues, tenía una enfermedad crónica, que no era peligrosa. ¿Curará Jesús a ese hombre? Así lo hizo, ciertamente, pero mediante la palabra, acto realmente permitido. Tanto con su proceder como con su palabra, mostró Jesús en esta ocasión cuál era el verdadero significado del sábado. Naturalmente, irritó a los mojigatos, que no pudieron atraparlo en una acción prohibida. Además, el relato original no mencionaba expresamente a los fariseos 10. Pero Marcos —a quien sigue Mateo— deformó absurdamente los hechos. En lugar de terminar con el desconcierto impotente de los mojigatos, el relato de Marcos concluye: «Y los fari10 Cf. también R. Bultmann, Tradition, 54. ha Ley 63 seos salieron en seguida y se confabularon con los herodianos contra él para eliminarle». Es una alusión clara a la futura crucifixión (cf. Me 15,1). Pero resulta muy inverosímil que los fariseos reaccionasen de esta manera. Ni siquiera los más violentos entre ellos hubiesen determinado eliminar a Jesús por el hecho de haber realizado una curación en sábado que, además, estaba permitida. Por eso es preferible aquí la versión de Lucas (6,11). Jesús, pues, puso de relieve el aspecto moral de la vida frente al aspecto puramente formal de la observancia legal. Pero todavía podemos profundizar un poco esta constatación provisional, si dejamos las cuestiones referentes a la Ley, para mencionar otras dos controversias de Jesús. La primera tiene un tono polémico similar al dicho de Jesús en la curación del hombre de la mano paralizada. «En esto trajeron a su presencia un paralítico postrado en una camilla. Viendo Jesús la fe que tenían, dijo al paralítico: '¡Animo!, hijo, tus pecados te son perdonados'. Entonces algunos escribas dijeron para sí: '¡Este blasfema! ¿Quién puede perdonar los pecados sino Dios?' Pero Jesús, conociendo sus pensamientos, dijo: '¿Por qué pensáis mal en vuestros corazones? ¿Qué es más fácil, decir: Tus pecados te son perdonados, o decir: Levántate y anda?' Pues para que sepáis que este Hombre " tiene en la tierra poder de perdonar los pecados, le dijo entonces al paralítico: 'Levántate, toma tu camilla y vete a tu casa'. El se levantó y se marchó a su casa. Y al ver esto, la gente se sobrecogió y glorificó a Dios, que había dado tal poder a los hombres» (cf. Mt 9,1-8). Como en la curación de la mano seca, Jesús cura también al paralítico mediante la palabra y la acción. La curación no era un fin en sí misma, sino la prueba 11 Literalmente, «el Hijo del hombre»; cf. V. Taylor, 197.
32. 64 Jesús contundente de una enseñanza. Puesto que la gente creía que toda enfermedad provenía de pecados cometidos, el perdón de los pecados podía significar ya la curación. Al curar al paralítico, prueba Jesús que Dios ha dado al hombre el poder de perdonar, por sus propias fuerzas, los pecados que no tienen ninguna relación con aquel que los perdona. Es importante también observar que Jesús perdona los pecados al enfermo después de haber visto la fe de los asistentes y, sin duda, también la del enfermo. El relato primitivo no mencionaba en absoluto la fe en Jesús —ésta se dará luego por supuesta en el cristianismo—, pero ya Jesús reconoció el poder que tiene la fe en sí misma. «Si tuvierais fe como un grano de mostaza, diríais a aquella montaña que viniera aquí y vendría» (Mt 17,20). En la segunda controversia se trata también del perdón de los pecados. Los adversarios acusan a Jesús de que hace curaciones porque expulsa a los demonios por Belzebú, el príncipe de los demonios. A esta acusación, Jesús, entre otras cosas, responde lo siguiente: «El que hable en contra del hombre, se le podrá perdonar; pero el que hable en contra del Espíritu Santo no tendrá perdón, ni en esta edad ni en la futura» (Mt 12,32). La importancia de este dicho, que tiene paralelos en los escritos judíos u , radica en el hecho de que, desde su bautismo, Jesús sabía que estaba en posesión del Espíritu Santo. El dicho es importante también porque nos indica cuál es el centro de interés en las controversias de Jesús, incluso en aquellas que se refieren a la observancia de la Ley: el hombre, sus pecados y su poder. En el transcurso de la tradición oral y escrita se va destacando, cada vez más, el perfil de los adversarios en las controversias de Jesús y, por tanto, se les va 12 Cf. Paul Volz, Der GeisC Goítes (Tubinga 1910), 164. La Ley 65 desfigurando. Con frecuencia presentan los Evangelios, sin más ni más, a los adversarios de Jesús como escribas y fariseos, cuando en el relato original no eran otra cosa que portavoces anónimos y espontáneos de la beatería local13. Merece la pena seguir la evolución progresiva de los textos, para ver cómo los adversarios de Jesús se van convirtiendo en sus enemigos, dominados a veces por una malicia profunda, y cuyo único y último objetivo es tender una trampa a Jesús y eliminarlo. Sin embargo, no es del todo injustificado presentar como fariseos a los adversarios de Jesús. Pero los fariseos, en sentido estricto, formaban un grupo, cuyos miembros —como ya hemos dicho— aceptaban voluntariamente ciertos preceptos, referentes a la pureza ritual y algunas otras obligaciones. En la época de Jesús contaba esta comunidad con unos seis mil miembros. Su origen se remonta al siglo anterior a Cristo. En la historia turbulenta de esta época los fariseos se enfrentaron contra la dinastía de los Macabeos, que se había aliado con el movimiento políticoreligioso de los saduceos, y se vieron envueltos en guerras civiles. El resultado final fue que los saduceos formaban, en la época de Jesús, el grupo minoritario, pero fuerte, de la aristocracia sacerdotal en el templo de Jerusalén, mientras que los fariseos se convirtieron en los maestros del pueblo. Esto lo lograron por identificarse deliberadamente con la fe popular: la ideología farisea era fundamentalmente la del judaismo universal, no sectario, mientras que los saduceos formaban, por así decir, un grupo contrarrevolucionario, que no aceptaba la tradición oral y se mofaba de la fe popular en la vida eterna. Aunque no hay que identificar a los fariseos con los escribas —los rabinos de tiempos posteriores—, sin embargo, podemos con13 Cf. nota 10.
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