Vida Judía en Uruguay, otro blog de David Malowany
La estrecha relación entre Einstein y Freud, en términos relativos
David Bargal y Ofer Ashkenazi 05 de mayo de, el año 2016 15:00
Hoy, 6 de mayo es el 160 aniversario del nacimiento de Sigmund Freud.
En las semanas antes de su 80mo. cumpleaños en mayo de 1936, se quejó a
su fiel biógrafo, Ernest Jones, de que la fecha no ameritaba tanto
motivo de celebración. Pero en el fondo de su corazón, disfrutó
enormemente el reconocimiento internacional que había ganado y las
expresiones de admiración que fueron enviadas por los principales popes
culturales de la época. Cabe destacar, entre los que le felicitaban a
Thomas Mann, Romain Rolland, H. G. Wells, Virginia Woolf, Stefan Zweig y
otros 191 autores y artistas.
Albert Einstein también le
escribió, y Freud respondió con una respuesta completa y detallada de
suave humor. Los intercambios epistolares eran parte de la
correspondencia de larga duración entre estos dos gigantes de la ciencia
y la cultura, que dejaron su huella en la experiencia y la conciencia
del siglo XX y más allá.
Se trata de una correspondencia única,
basada en el respeto mutuo, profundo, pero por otro lado denota una
completa falta de comprensión del campo de la investigación (y en el
caso de Einstein, también en la consideración del método científico de
su colega). Esta combinación dio lugar a que los dos discutan su su
visión del mundo, su sentido de identidad e identificación.
Freud
escribió a su sobrino en Inglaterra en 1926: ". Los Judios de todo el
mundo se jactan de mi nombre al igual que como hacen con Albert
Einstein"
En la ceremonia de colocación de la piedra
fundamental de la Universidad Hebrea de Jerusalén, en 1925, el famoso
Lord Balfour, dijo que Freud, era uno de los tres Judios que más habían
influido más en la filosofía y la cultura moderna. Los otros que
mencionó fueron Einstein y filósofo francés Henri Bergson.
En
1928, Einstein - él mismo un premio Nobel - se negó a respaldar la
candidatura de Freud para el Premio Nobel. Einstein sostuvo, según el
biógrafo Peter Gay, "que no se podía ofrecer ninguna opinión fiable
sobre la verdad de las enseñanzas de Freud" .
A raíz de una
petición de la Liga de representantes de la Sociedad de las Naciones,
Einstein volvió a escribirle a Freud en julio de 1932, iniciando un
intercambio de cartas sobre la posibilidad de comprender las razones de
la guerra moderna, y tal vez incluso para prevenir el estallido de otra
guerra en Europa.
En una de sus cartas, Einstein escribió, "Yo
sé que en sus escritos podemos encontrar respuestas, explícitas o
implícitas, a todos los problemas urgentes y absorbentes. Sin embargo,
sería mucho mejor para la causa de la Paz, presentar el problema de las
guerras, a la luz de los descubrimientos más recientes ".
Al
final, a pesar de su aversión mutua por la violencia de masas, los
enfoques de Einstein y de Freud hacia la guerra eran completamente
diferentes. Mientras que Freud conectaba la violencia a impulsos
psicológicos básicos, Einstein se centró en los aspectos políticos.
Basado en un orden mundial de Estados-nación con soberanía ilimitada, a
su juicio, se habría podido conducir a la negación de los derechos
humanos dentro del estado y a las tensiones internacionales sin fin.
El
desacuerdo en torno a la cuestión de las razones para la guerra no puso
fin a las estrechas relaciones de los dos hombres. En su carta con
motivo del 80 cumpleaños de Freud, Einstein escribió que, sin duda,
Freud no había hecho que sea más fácil para el lego juzgar de forma
independiente sus pensamientos, siendo un análisis especulativo, donde
la comprobación de la verdad es harto dificultosa , escribió Einstein.
"No hace mucho, tuve la oportunidad de escuchar acerca de algunos casos
que en mi juicio excluyen cualquier otra interpretación que la
proporcionada por la teoría de la represión.
En una
posdata, Einstein imploró Freud no contestar su carta, ya que el
disfrute de enviar la felicitación fue su recompensa. Sin embargo, Freud
respondió el 3 de mayo de 1936, escribiendo: "Usted lucha en vano
respecto de evitar que conteste su encantadora carta. Realmente debo
decirle que estoy encantado de aprender del cambio en sus juicios o por
lo menos que haya dado un paso en esa dirección.
Por supuesto
que siempre supe que me admiraba sólo "por cortesía", y que estaba
convencido de que muy pocas de mis afirmaciones eran comprobables
científicamente. ¿No cree que debería haber sido mucho mejor tratado si
mis doctrinas hubiesen incorporado un mayor porcentaje de error y la
locura?
"Usted es mucho más jóven que yo, y puedo esperar que
cuando haya alcanzado mi edad se convierta en un discípulo mío",
continuó Freud. "Como yo no estaré aquí para aprender de esto, ahora
estoy anticipando la satisfacción."
En mayo de 1939, enfermo
y perseguido por los nazis, Freud estaba cerca de huir de Viena hacia
Londres. Einstein le escribió en el momento, dándole las gracias por
haberle enviado una copia de su último libro, "Moisés y el monoteísmo."
Freud necesitaba cada muestra de apoyo en la estela de las ideas
heréticas que había planteado en su libro, donde sostenía que Moisés
era un egipcio cortesanoe. Sin embargo, junto a esta idea - que molestó a
muchos intelectuales judíos - Freud presentó un nuevo mensaje: Atribuir
un lugar central para el judaísmo en el desarrollo del occidente
cultural y ético.
Según Freud, Moisés, representaba el tipo de
relaciones recíprocas que deben desarrollarse entre los líderes y sus
seguidores en una sociedad democrática occidental, que es racional en su
orientación y que está destinada a desarrollar individuos adultos que
poseen un sistema ético, autónomo e interiorizado de valores.
Moisés
representaba, a través de sus valores, la forma de realización
racional y autocontrolada que sometió a procesos de sublimación
personales. Gracias a ellos, él fue capaz de recibir y articular los
Diez Mandamientos, el códice ético que guía la cultura occidental hasta
hoy. La religión que Moisés legó no era fundamentalista, exigiendo de
sus creyentes un alto nivel de responsabilidad personal, expresó Freud.
Parece
que Einstein, también, se identificaba con un líder como Moisés, que
fue presentado como el ideal preferido en contraste con el liderazgo de
Hitler y el fascismo. Curiosamente, estas ideas son como un eco de lo
que Einstein había escrito una década antes en su elogio de Gustav
Stresemann, el político alemán que había ayudado a establecer y
estabilizar la República de Weimar.
Einstein escribió en 1929 que
Stresemann no actuó como representante de una casta, profesión o
estado específico, y que no era en absoluto ese tipo de político. Más
bien, actuó como un intelectual y portador de ideas válidas. Einstein
describió que Stresemann se distinguió de los políticos estándar al
igual que un genio es diferente de un profesional.
El padre de la
teoría de la relatividad y el padre de la teoría de las relaciones
emocionales tuvieron un intercambio epistolar que hizo historia.
Prof.
David Bargal es profesor emérito de trabajo social en la Universidad
Hebrea de Jerusalén. El Dr. Ofer Ashkenazi es cabeza de la Koebner
Minerva Center Richard de Historia Alemana de la Universidad Hebrea.
Leer más: http://www.haaretz.com/israel-news/.premium-
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El polémico filósofo.
Cincuenta
años después de su muerte en Jerusalén en 1965, Martin Buber, el
filósofo judío israelí nacido en Austria, ha "dejado una huella
ambigua", como Walter Benjamin le escribió a Gershom Scholem en 1936.
Pero
lo cierto es que el europeo dejó una marca indeleble en otros grandes
de la historia, como ser Martín Luther King que en su famosa Carta desde
la cárcel de Birmingham escribió:
La segregación, para
valernos de la terminología del filósofo judío, sustituye la relación YO
y TU, por una relación YO – ELLO, y acaba relegando a las personas a la
condición de cosas.
Es también aporte de Buber, la
popularización de las leyendas jasídicas y la traducción de la Biblia
al alemán en colaboración con Franz Rosenzweig.
Pero el pensador
no es celebrado por todos. Una nueva biografía sobre el pensador
alemán fue editada por Albin Michel Editores, cuyo autor es Dominique
Bourel. Bourel habló "con Benjamin Ivry sobre el legado de Buber.
Benjamin
Ivry: ¿Por qué tantos escritores se dividen entre quienes lo respetan y
quienes lo menosprecian? Walter Kauffmann, traductor de "Yo y Tú",
comparó su estilo a Khalil Gibran pero otros lo comparan con un falso
profeta.
Dominique Bourel: No, por supuesto no lo
creo. Él escribía demasiado bien para ser un filósofo y la gente no
siempre lo entendía. Buber también escribió muchos poemas y ello
impresionó a Leonard Cohen y a muchos otros escritores que lo aprecian
como un gran prosista más que como filósofo.
Kauffmann y toda su
generación soportaron una gran cantidad de presión ejercida por el
existencialismo y el estructuralismo y esto interfirió con la justa
apreciación de Buber. Recientemente, Buber se ha vuelto a traducir al
hebreo porque las traducciones más antiguas eran muy "Yekkes," [Alemán
de habla judía].
Benjamin Ivry:
En 1918 Franz Kafka
escribió a Max Brod que los libros más recientes de Buber eran
"repugnantes, repulsivos" y que sus "cuentos de Rabi Najman" y "La
leyenda del Baal-Shem" eran "insoportables." Kafka acusó a Buber de ser
tibio"¿Por qué?
Dominique Bourel:
Creo que Kafka estaba
decepcionado de que Buber no fuese lo suficientemente revolucionario, de
no hacer una verdadera revolución en el corazón de la cultura judía,
usando las historias jasídicas como una especie de bomba para romper la
tradición de salón. En "Carta al padre", Kafka expresa un punto de
vista radical de la literatura, muy contario a Buber. Kafka pudo haber
encontrado que Buber realmente no rendía homenaje a la profundidad de la
tradición judía.
Benjamin Ivry:
En sus memorias, Gershom
Scholem declaró que tener en persona a Buber, podría ser impresionante,
sin embargo, en algunos de sus escritos tenían un tono distinto.
Dominique Bourel:
No
estoy de acuerdo en absoluto. Buber era un mago con las palabras. Hacia
el final de su vida, Scholem me dijo que Buber era tan esencial que
cambió la vida de muchas generaciones. [Scholem] estaba un poco molesto
de que sus críticas a Buber fuesen tan recordadas.
Benjamin Ivry:
Scholem,
entre otros, señaló que los jasidim de Buber no se parecían a los
hassidim históricos o actuales. En 1966, Scholem añadió que el lenguaje
de Buber era colorido, poético, rico en imágenes sugerentes y, al mismo
tiempo, curiosamente vago e impenetrable."
Dominique Bourel:
Las
obras de Buber eran una forma de aproximación. El gran profesor Scholem
escribió algunos textos que eran bastante aburridos, mientras que los
textos de Buber eran atractivos incluso para los lectores no judíos. El
idioma alemán es fascinante porque uno a menudo no se conoce el
significado exacto de las palabras. Scholem escribió en una forma seca y
muy preciso, y él envidiaba el lenguaje florido de Buber.
Benjamin Ivry:
El
filósofo Leo Strauss cree que Buber, a quien veía como no auténtico y
artificial, fue víctima de un "radical falta de claridad". Llamó Buber
un "vendedor de perfumes." ¿Por qué?
Dominique Bourel:
Leo
Strauss conocía a Buber bastante bien, y la barba de Buber siempre
olía bien; la gente solía bromear al respecto, incluso con él. Su agua
de colonia atrajo comentarios humorísticos. Strauss tomó cada texto para
significar lo contrario de lo que parecía significar, o que hay que
leerlo entre líneas. En perspectiva, Buber, se crió en la tradición de
los autores [Stefan] Zweig y [Arthur] Schnitzler.
Benjamin Ivry:
En
tu libro, "Martin Buber: Sentinel de la humanidad", citas al filósofo
judío alemán Edmund Husserl quien afirmó que Buber "no existe, Buber es
una leyenda!"
Dominique Bourel:
Quería decir que Buber ya
era muy, muy famoso. Eso molestó a Husserl, al igual que irritó a
Scholem. Buber era un mimado de los medios de comunicación y dio muchas
conferencias, y Husserl estaba siendo un poco irónico de eso. Husserl
en realidad nunca llegó a un acuerdo con su propio judaísmo, eso también
debe haber desempeñado su papel.
Benjamin Ivry:
En un
ensayo, el filósofo israelí Yeshayahu Leibowitz llama Buber un "pensador
de gran banalidad, de tercera categoría ... lo veo como un Judio que
odiaba el judaísmo, que deforma y falsifica el jasidismo, y aspiraba a
ser cristiano."
Dominique Bourel:
Ya sabes Leibowitz era muy acido.
El hecho de que Buber fuese visto como el representante más eminente del judaísmo disgutó a muchos.
Decir
que [Buber] odiaba el judaísmo es una locura. Buber ganó un montón de
dinero de sus libros, y en las universidades siempre hay celos.
Benjamin Ivry:
Theodor
Adorno escribió que Buber era un "tirolés de la religión." ¿Significa
eso que era filosóficamente superficial ? ¿O fue también otra de las
críticas al estilo de escritura de Buber?
Dominique Bourel:
Por supuesto, eso es correcto. Adorno fue uno de los más críticos. Creo que esto es de hecho también una crítica estilística.
Benjamin Ivry:
La
carta que el poeta Paul Celan envió en referencia a "Tales of rabino
Nachman" de que Buber aspiraba a romper los corazones femeninos. ¿Hay
un poder de seducción en Buber, una especie de romanticismo embriagante?
Dominique Bourel:
Si por supuesto. Como todas las seducciones, algunos admiradores de Buber
posteriormente se desencantaron.
La
seducción del lenguaje se debía a que Buber era la confluencia de
varios estilos de lenguaje. Su conocimiento de la Biblia fue tan
completo que tenía al menos 35 registros de la lengua a su disposición.
Al igual que la Biblia fue pensada para ser leído en voz alta, las
cartas de Buber son textos de que esperan ser leídos en voz alta.
Benjamin Ivry:
*
En una carta de 1936, Walter Benjamin escribió a Scholem sobre su
"desconfianza" de Buber, que según él era culpable de la "transposición
de la terminología del nacionalsocialismo en los debates sobre la
cuestiones judías."
El [Crítico cultural] Siegfried Kracauer también dijo que la traducción de la Biblia de Buber fue wagneriana y reaccionaria.
Benjamín
era un personaje trágico cuya vida fue una lucha constante. Cuando la
gente disfruta de un destino como Buber, teniendo éxito en muchas cosas,
las personas cuyas vidas son diferentes pueden encontrar poco en común
él.
No obstante, el filósofo Marc de Launay ha denominado la
traducción de Buber de la Biblia como la "expresión sin igual de la
creatividad judía en un contexto alemán." ¿Era el mejor libro de Buber?
Dominique Bourel:
Esa
es una muy buena pregunta muy, debido a que aún está debatiendo. [La
traducción] es muy leída en Alemania, y algunos no entienden la forma en
que Buber lucha con el lenguaje, para que el lector escuche el hebreo
mientras lee alemán. Buber fue uno de los primeros en decir que la
Biblia debía ser escuchada.
Benjamin Ivry:
Usted afirma
que Buber, como Moisés Mendelssohn, muestra que la historia de los
Judios y el judaísmo no es sólo la historia del antisemitismo, sino que
también hubo momentos buenos, a veces más a menudo en Alemania que en
otros lugares.
Dominique Bourel:
Sí, por supuesto,
usted toda la razón. Siempre digo que hago investigaciones sobre Judios
felices y mis colegas me preguntan '¿ Donde se puede encontrar uno?' A
los que le respondo, incluso algunos supervivientes de los campos de
concentración puede ser felices.
En lugar de escribir tantos libros sobre el antisemitismo, por qué no enviar otro mensaje menos trágico?
En
Israel hoy en día, hay muchos Judios felices. Ellos están aquí donde se
eligieron estar en su propia piel. Las personas que escriben sobre el
antisemitismo piensan que van a convencer a los antisemitas mediante el
análisis de cómo funciona su pensamiento, como si los libros podrían
convencer a los locos. En mi opinión, Buber era un Judio feliz.
Benjamin Ivry es un colaborador frecuente de Forward.
Cincuenta
años después de su muerte en Jerusalén en 1965, Martin Buber, el
filósofo judío israelí nacido en Austria, ha "dejado una huella
ambigua", como Walter Benjamin le escribió a Gershom Scholem en 1936.
Pero
lo cierto es que el europeo dejó una marca indeleble en otros grandes
de la historia, como ser Martín Luther King que en su famosa Carta desde
la cárcel de Birmingham escribió:
La segregación, para
valernos de la terminología del filósofo judío, sustituye la relación YO
y TU, por una relación YO – ELLO, y acaba relegando a las personas a la
condición de cosas.
Es también aporte de Buber, la
popularización de las leyendas jasídicas y la traducción de la Biblia
al alemán en colaboración con Franz Rosenzweig.
Pero el pensador
no es celebrado por todos. Una nueva biografía sobre el pensador
alemán fue editada por Albin Michel Editores, cuyo autor es Dominique
Bourel. Bourel habló "con Benjamin Ivry sobre el legado de Buber.
Benjamin
Ivry: ¿Por qué tantos escritores se dividen entre quienes lo respetan y
quienes lo menosprecian? Walter Kauffmann, traductor de "Yo y Tú",
comparó su estilo a Khalil Gibran pero otros lo comparan con un falso
profeta.
Dominique Bourel: No, por supuesto no lo
creo. Él escribía demasiado bien para ser un filósofo y la gente no
siempre lo entendía. Buber también escribió muchos poemas y ello
impresionó a Leonard Cohen y a muchos otros escritores que lo aprecian
como un gran prosista más que como filósofo.
Kauffmann y toda su
generación soportaron una gran cantidad de presión ejercida por el
existencialismo y el estructuralismo y esto interfirió con la justa
apreciación de Buber. Recientemente, Buber se ha vuelto a traducir al
hebreo porque las traducciones más antiguas eran muy "Yekkes," [Alemán
de habla judía].
Benjamin Ivry:
En 1918 Franz Kafka
escribió a Max Brod que los libros más recientes de Buber eran
"repugnantes, repulsivos" y que sus "cuentos de Rabi Najman" y "La
leyenda del Baal-Shem" eran "insoportables." Kafka acusó a Buber de ser
tibio"¿Por qué?
Dominique Bourel:
Creo que Kafka estaba
decepcionado de que Buber no fuese lo suficientemente revolucionario, de
no hacer una verdadera revolución en el corazón de la cultura judía,
usando las historias jasídicas como una especie de bomba para romper la
tradición de salón. En "Carta al padre", Kafka expresa un punto de
vista radical de la literatura, muy contario a Buber. Kafka pudo haber
encontrado que Buber realmente no rendía homenaje a la profundidad de la
tradición judía.
Benjamin Ivry:
En sus memorias, Gershom
Scholem declaró que tener en persona a Buber, podría ser impresionante,
sin embargo, en algunos de sus escritos tenían un tono distinto.
Dominique Bourel:
No
estoy de acuerdo en absoluto. Buber era un mago con las palabras. Hacia
el final de su vida, Scholem me dijo que Buber era tan esencial que
cambió la vida de muchas generaciones. [Scholem] estaba un poco molesto
de que sus críticas a Buber fuesen tan recordadas.
Benjamin Ivry:
Scholem,
entre otros, señaló que los jasidim de Buber no se parecían a los
hassidim históricos o actuales. En 1966, Scholem añadió que el lenguaje
de Buber era colorido, poético, rico en imágenes sugerentes y, al mismo
tiempo, curiosamente vago e impenetrable."
Dominique Bourel:
Las
obras de Buber eran una forma de aproximación. El gran profesor Scholem
escribió algunos textos que eran bastante aburridos, mientras que los
textos de Buber eran atractivos incluso para los lectores no judíos. El
idioma alemán es fascinante porque uno a menudo no se conoce el
significado exacto de las palabras. Scholem escribió en una forma seca y
muy preciso, y él envidiaba el lenguaje florido de Buber.
Benjamin Ivry:
El
filósofo Leo Strauss cree que Buber, a quien veía como no auténtico y
artificial, fue víctima de un "radical falta de claridad". Llamó Buber
un "vendedor de perfumes." ¿Por qué?
Dominique Bourel:
Leo
Strauss conocía a Buber bastante bien, y la barba de Buber siempre
olía bien; la gente solía bromear al respecto, incluso con él. Su agua
de colonia atrajo comentarios humorísticos. Strauss tomó cada texto para
significar lo contrario de lo que parecía significar, o que hay que
leerlo entre líneas. En perspectiva, Buber, se crió en la tradición de
los autores [Stefan] Zweig y [Arthur] Schnitzler.
Benjamin Ivry:
En
tu libro, "Martin Buber: Sentinel de la humanidad", citas al filósofo
judío alemán Edmund Husserl quien afirmó que Buber "no existe, Buber es
una leyenda!"
Dominique Bourel:
Quería decir que Buber ya
era muy, muy famoso. Eso molestó a Husserl, al igual que irritó a
Scholem. Buber era un mimado de los medios de comunicación y dio muchas
conferencias, y Husserl estaba siendo un poco irónico de eso. Husserl
en realidad nunca llegó a un acuerdo con su propio judaísmo, eso también
debe haber desempeñado su papel.
Benjamin Ivry:
En un
ensayo, el filósofo israelí Yeshayahu Leibowitz llama Buber un "pensador
de gran banalidad, de tercera categoría ... lo veo como un Judio que
odiaba el judaísmo, que deforma y falsifica el jasidismo, y aspiraba a
ser cristiano."
Dominique Bourel:
Ya sabes Leibowitz era muy acido.
El hecho de que Buber fuese visto como el representante más eminente del judaísmo disgutó a muchos.
Decir
que [Buber] odiaba el judaísmo es una locura. Buber ganó un montón de
dinero de sus libros, y en las universidades siempre hay celos.
Benjamin Ivry:
Theodor
Adorno escribió que Buber era un "tirolés de la religión." ¿Significa
eso que era filosóficamente superficial ? ¿O fue también otra de las
críticas al estilo de escritura de Buber?
Dominique Bourel:
Por supuesto, eso es correcto. Adorno fue uno de los más críticos. Creo que esto es de hecho también una crítica estilística.
Benjamin Ivry:
La
carta que el poeta Paul Celan envió en referencia a "Tales of rabino
Nachman" de que Buber aspiraba a romper los corazones femeninos. ¿Hay
un poder de seducción en Buber, una especie de romanticismo embriagante?
Dominique Bourel:
Si por supuesto. Como todas las seducciones, algunos admiradores de Buber
posteriormente se desencantaron.
La
seducción del lenguaje se debía a que Buber era la confluencia de
varios estilos de lenguaje. Su conocimiento de la Biblia fue tan
completo que tenía al menos 35 registros de la lengua a su disposición.
Al igual que la Biblia fue pensada para ser leído en voz alta, las
cartas de Buber son textos de que esperan ser leídos en voz alta.
Benjamin Ivry:
*
En una carta de 1936, Walter Benjamin escribió a Scholem sobre su
"desconfianza" de Buber, que según él era culpable de la "transposición
de la terminología del nacionalsocialismo en los debates sobre la
cuestiones judías."
El [Crítico cultural] Siegfried Kracauer también dijo que la traducción de la Biblia de Buber fue wagneriana y reaccionaria.
Benjamín
era un personaje trágico cuya vida fue una lucha constante. Cuando la
gente disfruta de un destino como Buber, teniendo éxito en muchas cosas,
las personas cuyas vidas son diferentes pueden encontrar poco en común
él.
No obstante, el filósofo Marc de Launay ha denominado la
traducción de Buber de la Biblia como la "expresión sin igual de la
creatividad judía en un contexto alemán." ¿Era el mejor libro de Buber?
Dominique Bourel:
Esa
es una muy buena pregunta muy, debido a que aún está debatiendo. [La
traducción] es muy leída en Alemania, y algunos no entienden la forma en
que Buber lucha con el lenguaje, para que el lector escuche el hebreo
mientras lee alemán. Buber fue uno de los primeros en decir que la
Biblia debía ser escuchada.
Benjamin Ivry:
Usted afirma
que Buber, como Moisés Mendelssohn, muestra que la historia de los
Judios y el judaísmo no es sólo la historia del antisemitismo, sino que
también hubo momentos buenos, a veces más a menudo en Alemania que en
otros lugares.
Dominique Bourel:
Sí, por supuesto,
usted toda la razón. Siempre digo que hago investigaciones sobre Judios
felices y mis colegas me preguntan '¿ Donde se puede encontrar uno?' A
los que le respondo, incluso algunos supervivientes de los campos de
concentración puede ser felices.
En lugar de escribir tantos libros sobre el antisemitismo, por qué no enviar otro mensaje menos trágico?
En
Israel hoy en día, hay muchos Judios felices. Ellos están aquí donde se
eligieron estar en su propia piel. Las personas que escriben sobre el
antisemitismo piensan que van a convencer a los antisemitas mediante el
análisis de cómo funciona su pensamiento, como si los libros podrían
convencer a los locos. En mi opinión, Buber era un Judio feliz.
Benjamin Ivry es un colaborador frecuente de Forward.
Un cuento de Jaime Barilko.
( Del libro " Queridos Padres" )
En India me contaron este relato- dijo el señor con
voz pastosa, lejana, exótica como su relato- : Un hombre tuvo un sueño. En el
sueño, caminaba a lo largo de la costa y D-os lo acompañaba. Mirando al cielo
vio de pronto, como en una película, los acontecimientos de su vida, y junto a
cada acontecimiento, había dos pares de huellas: uno , las huellas del hombre;
otro, las de D-os.
voz pastosa, lejana, exótica como su relato- : Un hombre tuvo un sueño. En el
sueño, caminaba a lo largo de la costa y D-os lo acompañaba. Mirando al cielo
vio de pronto, como en una película, los acontecimientos de su vida, y junto a
cada acontecimiento, había dos pares de huellas: uno , las huellas del hombre;
otro, las de D-os.
.....Al final aparecieron ante sus ojos imágenes de sus
últimos años. Dio vuelta la cabeza para ver las huellas de esos sucesos.
Encontró que en la mayor parte de los casos sólo había un par de huellas.
Estudió esos casos y noto que eran todos de tristeza, de pena , de dolor. Eso
le molestó ....
últimos años. Dio vuelta la cabeza para ver las huellas de esos sucesos.
Encontró que en la mayor parte de los casos sólo había un par de huellas.
Estudió esos casos y noto que eran todos de tristeza, de pena , de dolor. Eso
le molestó ....
- ... ...Entonces
le preguntó a D-os: “ D-os, tenía entendido que siempre caminarías
conmigo en la medida que yo caminara contigo. Pero he aquí que hay
tramos de mi vida donde sólo aparece un par de huellas. Resulta ser que
esos son los tramos de la tristeza y de la angustia,
¿ y justo en ellos me abandonaste?...
le preguntó a D-os: “ D-os, tenía entendido que siempre caminarías
conmigo en la medida que yo caminara contigo. Pero he aquí que hay
tramos de mi vida donde sólo aparece un par de huellas. Resulta ser que
esos son los tramos de la tristeza y de la angustia,
¿ y justo en ellos me abandonaste?...
...Respondióle
D-os: “ Hijo mío, mucho te quiero, y jamás te abandoné. En esos tiempos
aciagos y de sufrimiento, estuve siempre contigo. Las huellas que viste
eran mías, porque te llevaba en brazos”
Fin.
D-os: “ Hijo mío, mucho te quiero, y jamás te abandoné. En esos tiempos
aciagos y de sufrimiento, estuve siempre contigo. Las huellas que viste
eran mías, porque te llevaba en brazos”
Fin.
Yair Ettinger 14 de septiembre 2015 12:30a.m., Haaretz.
La estrella de fútbol, Eran Zahavi entra a la cancha, cubre sus ojos con la mano y recita con gran devoción el "Shemá Israel" ("Escucha, Israel"). Otros jugadores también han adoptado el gesto.
El Coronel Ofer Winter tiene un gesto similar antes de entrar en combate, ordenando luchar contra el enemigo "que abusa, blasfema y maldice al Dios de los ejércitos de Israel."
Al primer ministro Benjamin Netanyahu y al líder de la oposición, Isaac
Herzog les gusta decir "si Dios quiere", y al líder de Atid, Yair Lapid
se lo vió rezando en el Muro de los Lamentos, haciendole a la vez un
pedido muy personal a d-os.
No obstante,
algunos israelíes están perturbados por la presencia de Dios en el
espacio público, lo que les provoca una profunda depresión y ansiedad.
El
artista Yair Garbuz, por ejemplo, denominó a los "kissers mezuzá" como
"tontos". Pero sólo a un turista o a un ciudadano que ha estado en coma
desde hace dos o tres décadas, se le permite sorprenderse por los
resultados de nuestra encuesta: el 70 por ciento de los Judios de Israel
creen en Dios, al igual que el 98 por ciento de los israelíes árabes.
Es cierto que entre los Judios - a diferencia de los miembros de otras
religiones en Israel - podemos ver un debilitamiento de la fe entre las
personas mayores y con estudios superiores. Pero la conclusión es clara: Mira a tu alrededor y verás cada vez menos ateos.
No
hay encuesta reciente en Israel o estudio que no demuestre la profunda
creencia en Dios. Dignos de mención son las encuestas periódicas
completadas por el Centro para la Democracia Israelí y
la Fundación Avi Chai, que indican que la creencia en Dios es cada vez
más fuerte. De acuerdo con una última encuesta, que fue publicada en
2012 (con datos de 2009), el 80 por ciento de los Judios de Israel creen
en Dios.
Es
tentador llegar a conclusiones simplistas. Pero los datos de las
encuestas relativos a la creencia en Dios no se puede explicar solo como
un fenómeno religioso. La misma encuesta reveló que del 80 por ciento de los creyentes, el 68 por ciento está a favor de la apertura de las salas de cine y los restaurantes en Shabat.
Por otra parte, la creencia en d-os no es necesariamente algo "judío", y
ciertamente no se limita a una definición religiosa ortodoxa.
Representa una tendencia humana a creer en una fuerza superior, y Dios
aparece en diferentes contextos para diferentes personas: A veces Él es
una entidad tribal y política; A veces define la identidad individual;
en ocasiones, es una búsqueda espiritual íntima. Él tiene un gran número
de agentes diferentes. Dios ha sido privatizado.
La nueva encuesta de Haaretz reconoce también otra cuestión - es decir,
la disminución continua en la identificación de la laicidad con el
ateísmo. Casi la mitad de los que se definen como seculares también
declaran que creen en Dios. Eso definitivamente debe estimular el debate
acerca de la ilusión óptica de que la laicidad viene en un junta con el
ateísmo. Había Judios seculares como el poeta
Jaim Najman Bialik, el estadista Theodor Herzl y el pensador sionista
Ahad Haam, para quien Dios estaba presente de alguna manera. Tal vez la
generación actual de los israelíes seculares ya está lista para un nuevo
testamento, aunque todavía no está claro lo que debería ser, o quien
debería escribirlo.
Este verano, Haaretz y de la Radio de Israel, Reshet Bet se adhirieron a la petición de dar a conocer las horas de inicio y final del ayuno del Ramadán. Al mismo tiempo, Haaretz publicó también el inicio de los días de ayuno judío el 17 de Tamuz y el Nueve de Av.
Uno podría imaginar que son muy pocos los musulmanes que observan el Ramadán que utilizan
la información de los medios en hebreo, pero el acto tuvo un valor
simbólico. La religión, la tradición, Dios - todos ellos son parte de nuestro ethos nacional.
Yair Ettinger.
Fin.
La estrella de fútbol, Eran Zahavi entra a la cancha, cubre sus ojos con la mano y recita con gran devoción el "Shemá Israel" ("Escucha, Israel"). Otros jugadores también han adoptado el gesto.
El Coronel Ofer Winter tiene un gesto similar antes de entrar en combate, ordenando luchar contra el enemigo "que abusa, blasfema y maldice al Dios de los ejércitos de Israel."
Al primer ministro Benjamin Netanyahu y al líder de la oposición, Isaac
Herzog les gusta decir "si Dios quiere", y al líder de Atid, Yair Lapid
se lo vió rezando en el Muro de los Lamentos, haciendole a la vez un
pedido muy personal a d-os.
No obstante,
algunos israelíes están perturbados por la presencia de Dios en el
espacio público, lo que les provoca una profunda depresión y ansiedad.
El
artista Yair Garbuz, por ejemplo, denominó a los "kissers mezuzá" como
"tontos". Pero sólo a un turista o a un ciudadano que ha estado en coma
desde hace dos o tres décadas, se le permite sorprenderse por los
resultados de nuestra encuesta: el 70 por ciento de los Judios de Israel
creen en Dios, al igual que el 98 por ciento de los israelíes árabes.
Es cierto que entre los Judios - a diferencia de los miembros de otras
religiones en Israel - podemos ver un debilitamiento de la fe entre las
personas mayores y con estudios superiores. Pero la conclusión es clara: Mira a tu alrededor y verás cada vez menos ateos.
No
hay encuesta reciente en Israel o estudio que no demuestre la profunda
creencia en Dios. Dignos de mención son las encuestas periódicas
completadas por el Centro para la Democracia Israelí y
la Fundación Avi Chai, que indican que la creencia en Dios es cada vez
más fuerte. De acuerdo con una última encuesta, que fue publicada en
2012 (con datos de 2009), el 80 por ciento de los Judios de Israel creen
en Dios.
Es
tentador llegar a conclusiones simplistas. Pero los datos de las
encuestas relativos a la creencia en Dios no se puede explicar solo como
un fenómeno religioso. La misma encuesta reveló que del 80 por ciento de los creyentes, el 68 por ciento está a favor de la apertura de las salas de cine y los restaurantes en Shabat.
Por otra parte, la creencia en d-os no es necesariamente algo "judío", y
ciertamente no se limita a una definición religiosa ortodoxa.
Representa una tendencia humana a creer en una fuerza superior, y Dios
aparece en diferentes contextos para diferentes personas: A veces Él es
una entidad tribal y política; A veces define la identidad individual;
en ocasiones, es una búsqueda espiritual íntima. Él tiene un gran número
de agentes diferentes. Dios ha sido privatizado.
La nueva encuesta de Haaretz reconoce también otra cuestión - es decir,
la disminución continua en la identificación de la laicidad con el
ateísmo. Casi la mitad de los que se definen como seculares también
declaran que creen en Dios. Eso definitivamente debe estimular el debate
acerca de la ilusión óptica de que la laicidad viene en un junta con el
ateísmo. Había Judios seculares como el poeta
Jaim Najman Bialik, el estadista Theodor Herzl y el pensador sionista
Ahad Haam, para quien Dios estaba presente de alguna manera. Tal vez la
generación actual de los israelíes seculares ya está lista para un nuevo
testamento, aunque todavía no está claro lo que debería ser, o quien
debería escribirlo.
Este verano, Haaretz y de la Radio de Israel, Reshet Bet se adhirieron a la petición de dar a conocer las horas de inicio y final del ayuno del Ramadán. Al mismo tiempo, Haaretz publicó también el inicio de los días de ayuno judío el 17 de Tamuz y el Nueve de Av.
Uno podría imaginar que son muy pocos los musulmanes que observan el Ramadán que utilizan
la información de los medios en hebreo, pero el acto tuvo un valor
simbólico. La religión, la tradición, Dios - todos ellos son parte de nuestro ethos nacional.
Yair Ettinger.
Fin.
¿ Quién es judío?
A.B. Yehoshua ( Haaretz , Setiembre 2013)
Voy
a hacerles las siguiente pregunta, si un Judio no vive en Israel, no
habla hebreo , no se interrelaciona con sus pares, no cree en el D-os de
Israel y su Torá y encima su madre no es judía ¿ es acaso judío?.
En comparación con el esfuerzo de definir "quién es sionista, la
definición de quien es Judio " es compleja y tediosa. Constituye una
cuestión que se ha harto debatido, no sólo por Judios, desde los
admiradores del pueblo judío a sus más encarnizados enemigos.
Parece sorprendente que un pueblo que estima su edad en 3200 años, se
siga discutiendo su autodefinición , como si miles de años de historia
no han bastado para llegar a un acuerdo al respecto.
Pero si
las disputas sobre la definición de un Judio , no se saldaron con la Ley
del Retorno , se han mantenido e incluso intensificado es porque debe
haber alguna verdadera necesidad existencial , política y cultural que
se expresa a través de la condición antedicha.
La primera pregunta es por qué necesitamos una definición?
Antes de la creación del Estado, si hubiéramos estado de viaje y
hubiesemos entrado en un restaurante en los Estados Unidos o Argentina y
el propietario nos hubiese reconocido como Judios, nos hubiese elegido
la mejor mesa y nos hubiese comentado: yo también soy un Judio , "nadie
hubiera tratado de examinar sobre qué base se definía a sí mismo como un
tal.
Nadie hubiera preguntado si su madre era judía o sólo su
padre, o si tal vez algún antepasado judío se le apareció en un sueño y
él decidió identificarse como Judio . Nada de esto habría sido
importante para nosotros , podríamos haber encontrado el mismo hecho de
que se identifique como Judio aceptable e incluso agradable, pero al
señor no le habría agregado nada.
a hacerles las siguiente pregunta, si un Judio no vive en Israel, no
habla hebreo , no se interrelaciona con sus pares, no cree en el D-os de
Israel y su Torá y encima su madre no es judía ¿ es acaso judío?.
En comparación con el esfuerzo de definir "quién es sionista, la
definición de quien es Judio " es compleja y tediosa. Constituye una
cuestión que se ha harto debatido, no sólo por Judios, desde los
admiradores del pueblo judío a sus más encarnizados enemigos.
Parece sorprendente que un pueblo que estima su edad en 3200 años, se
siga discutiendo su autodefinición , como si miles de años de historia
no han bastado para llegar a un acuerdo al respecto.
Pero si
las disputas sobre la definición de un Judio , no se saldaron con la Ley
del Retorno , se han mantenido e incluso intensificado es porque debe
haber alguna verdadera necesidad existencial , política y cultural que
se expresa a través de la condición antedicha.
La primera pregunta es por qué necesitamos una definición?
Antes de la creación del Estado, si hubiéramos estado de viaje y
hubiesemos entrado en un restaurante en los Estados Unidos o Argentina y
el propietario nos hubiese reconocido como Judios, nos hubiese elegido
la mejor mesa y nos hubiese comentado: yo también soy un Judio , "nadie
hubiera tratado de examinar sobre qué base se definía a sí mismo como un
tal.
Nadie hubiera preguntado si su madre era judía o sólo su
padre, o si tal vez algún antepasado judío se le apareció en un sueño y
él decidió identificarse como Judio . Nada de esto habría sido
importante para nosotros , podríamos haber encontrado el mismo hecho de
que se identifique como Judio aceptable e incluso agradable, pero al
señor no le habría agregado nada.
O
podemos tomar un ejemplo más extremo y terrible : en los guetos y
campos de exterminio durante la Segunda Guerra Mundial no hubieron pocos
Judios que se identificaron como Judios y se percibieron encarcelados
como Judios , a pesar de que desde la perspectiva de la halajá ( ley
judía ) que no se los consideraba Judios porque no tuviesen madres
judías. Pero si muchos de estos estos seis millones hubiesen resucitado y
quisieran emigrar a Israel , por lo menos medio millón serían
bloqueados por las autoridades de inmigración israelíes , con el
argumento de que no son elegibles para la ciudadanía bajo la Ley del
Retorno.
podemos tomar un ejemplo más extremo y terrible : en los guetos y
campos de exterminio durante la Segunda Guerra Mundial no hubieron pocos
Judios que se identificaron como Judios y se percibieron encarcelados
como Judios , a pesar de que desde la perspectiva de la halajá ( ley
judía ) que no se los consideraba Judios porque no tuviesen madres
judías. Pero si muchos de estos estos seis millones hubiesen resucitado y
quisieran emigrar a Israel , por lo menos medio millón serían
bloqueados por las autoridades de inmigración israelíes , con el
argumento de que no son elegibles para la ciudadanía bajo la Ley del
Retorno.
Por
lo tanto , antes del establecimiento del Estado , la definición de
Judio en sí misma no era importante para la mayoría de las personas ,
que no sean los que tenían que resolver sobre cuestiones de matrimonio ,
bastardía y entierro.
Después de todo, a pesar de la antigüedad del pueblo judío , seguía
siendo pequeño en número y por lo que cada alma fue recibida sin
demasiado control . Pero una vez que se estableció el Estado, y sobre
todo una vez que se aprobó la Ley del Retorno , la necesidad de una
definición era vital , ya que un Judio , obtiene el derecho de venir a
Israel y convertirse en un ciudadano de pleno derecho, con todo lo que
ello implica . Por lo tanto , durante la última generación , el grave
problema de la definición de un Judio salió a la luz .
Advertencia de Agnon.
Después qye se fundó el Estado de Israel , su primer líder , David Ben-
Gurion , se acercó a unos 60 hombres judíos sabios - religiosos y
seculares , rabinos , filósofos y profesores , líderes en Israel y en la
diáspora - y pidió una respuesta a la cuestión de " ¿Quién es un Judio .
" las respuestas son muchas y variadas, pero una de ellas sobresale en
mi memoria - la respuesta de Shai Agnon :
Señor Primer Ministro , nos estamos metiendo en problemas.
Agnon tenía razón, su advertencia es válida en la actualidad.
Pero las razones de Estado llevan a que se alcance una solución al
problema a la hora de extender documentos de ciudadanía. No hay más
remedio que definir quién es un Judio y hacer frente a este problema
complejo , porque este no es el fin del viaje, ya que la próxima etapa
será definir quien es israelí.
lo tanto , antes del establecimiento del Estado , la definición de
Judio en sí misma no era importante para la mayoría de las personas ,
que no sean los que tenían que resolver sobre cuestiones de matrimonio ,
bastardía y entierro.
Después de todo, a pesar de la antigüedad del pueblo judío , seguía
siendo pequeño en número y por lo que cada alma fue recibida sin
demasiado control . Pero una vez que se estableció el Estado, y sobre
todo una vez que se aprobó la Ley del Retorno , la necesidad de una
definición era vital , ya que un Judio , obtiene el derecho de venir a
Israel y convertirse en un ciudadano de pleno derecho, con todo lo que
ello implica . Por lo tanto , durante la última generación , el grave
problema de la definición de un Judio salió a la luz .
Advertencia de Agnon.
Después qye se fundó el Estado de Israel , su primer líder , David Ben-
Gurion , se acercó a unos 60 hombres judíos sabios - religiosos y
seculares , rabinos , filósofos y profesores , líderes en Israel y en la
diáspora - y pidió una respuesta a la cuestión de " ¿Quién es un Judio .
" las respuestas son muchas y variadas, pero una de ellas sobresale en
mi memoria - la respuesta de Shai Agnon :
Señor Primer Ministro , nos estamos metiendo en problemas.
Agnon tenía razón, su advertencia es válida en la actualidad.
Pero las razones de Estado llevan a que se alcance una solución al
problema a la hora de extender documentos de ciudadanía. No hay más
remedio que definir quién es un Judio y hacer frente a este problema
complejo , porque este no es el fin del viaje, ya que la próxima etapa
será definir quien es israelí.
Vamos
a empezar mirando la definición halájica porque en el fondo es la que
proporciona la mayor parte de los datos esenciales para seguir adelante.
La definición halájico , por el que un Judio es tal se deriva de
tratarse de una persona nacida de madre judía. Esta definición parece
haber cristalizado al final del período del Segundo Templo cuando su
fórmula final fue establecido por los sabios ( Por cierto, durante
muchos períodos de la historia judía , la palabra "Israel " se usó más
comúnmente que la palabra " Judio ". )
Vamos a analizar la definición para ver lo que dice, y sobre todo por lo que no dice .
Un Judio es el hijo de una madre judía , la definición establece cuando
la madre es judía ? Si, cuando su madre y abuela del primero es judía y
esta lo es porque su bisabuela era judía simplemente porque ella
también nació de una madre judía - y así sucesivamente.
Lo
que no se dice en esta definición? No dice que un Judio tiene que vivir
en la Tierra de Israel para ser Judio . No dice que un Judio tiene que
hablar hebreo para ser Judio . No dice que un Judio debe integrarse a
una comunidad judía, o que el no tiene ninguna obligación de que los
demás lo llamen judío.
Lo que es aún más sorprendente es que,
aunque se trate de una definición halájico , la definición no dice que
tiene que creer en la Torá de Moisés o en Dios para ser un Judio .
Por lo tanto , la definición es esencialmente una definición pueblo o tribu. No podía ser más básica.
Esto significa que , lógicamente, sería un error incluir a los
musulmanes , los budistas , los cristianos y los Judios en una misma
categoría , como lo sería un error lógico poner a los musulmanes , los
budistas , los cristianos y los noruegos en una misma categoría .
La clasificación correcta sería que son devotos religiosos los
musulmanes , los budistas , los cristianos y los Judíos pero como
estamos definiendo al judío como pueblo y no como religión, judío es lo
mismo que ingles o argentino.
En otras palabras, de acuerdo a la definición halájica , ser judío es una afiliación a un pueblo , no una religión .
Hasta hace alrededor de 200 años , los sabios podrían haber definido al
judío como una persona que creía en la Torá de Moisés o de alguien que
observaba los mandamientos. Esta definición habría encajado en más del
99 por ciento de los Judios de ese momento en cualquier lugar del mundo.
Pero ellos decidieron no definir al " Judio " de esa manera .
La halajá judía lo define como integrante de un grupo nacional no de
una religión.
Aunque a esta afiliación nacional le falta
algunos componentes nacionales importantes y necesarios ( tal vez para
dejar espacio para la observancia de los 613 ) , es sin embargo todavía
una afiliación nacional.
Sostengo que en una definición
religiosa no se puede encontrar un componente laicidad o de no
religiosidad. Sin embargo, una persona nacida de madre judía que no cree
en Dios o en la Torá e incluso niega cualquier conexión con la
tradición religiosa judía , todavía se considera un Judio en todos los
sentidos , incluso en la traducción más rigurosa de la halajá .
De esto vemos que del primer elemento que se desprende de la definición
halájica - un Judio es el hijo de una madre judía - es vacío . Esta
definición no proporciona ninguna contenido significativo.
Así
que la pregunta es entonces , es la pertenencia al pueblo judío
solamente biológica ? ¿Estamos hablando de un grupo étnico que puede ser
identificado por sus genes , como la raza negra o amarilla ?
Por supuesto que no . Mientras que el negro no puede convertirse en
blanco y el negro no puede dejar de ser negro , una persona nacida de
madre judía puede llegar a ser un cristiano o convertirse al Islam y perder su identidad judía y pasar a otra religión.
El Hermano Daniel
.El Hermano Daniel , un sobreviviente del Holocausto
que se convirtió al cristianismo y vivió en el monasterio Stella Maris en
Haifa, pidió a la Corte
Suprema de Israel ser registrado como un Judio en su
documento de identidad, pero su petición fue denegada.
En Francia, el Cardenal Jean -Marie Lustiger , uno de los tantos niños Judios
que fueron adoptados por cristianos, se jactó de que no sólo era cristiano sino
también Judio . Sin embargo, todos los rabinos de Francia rechazaron
categóricamente la afirmación.
El Judaísmo no es una filiación racial y si te conviertes a otra religión dejas
de serlo, a pesar de que hayas nacido de madre judía.
Por otro lado, una persona que no ha nacido de una madre judía puede unirse al
pueblo judío por conversión.
Durante los últimos dos mil años de la historia judía , numerosos Judios se
convirtieron al cristianismo o a el Islam.
El número de Judios al final de finales de la época del Segundo Templo se
estimó en cuatro millones, mientras que por el comienzo del siglo XVIII sólo
había un millón de Judios.
Al mismo tiempo, las personas que no habían nacido de una madre judía se
estaban convirtiendo al judaísmo.
Uno de nuestros historiadores dice tales conversos se contaban por decenas de
miles. Esto significa que la existencia o inexistencia de una madre judía no es
un componente necesario de la definición de Judio.
El corredor religioso que lleva a la entrada o salida del pueblo judío sigue
dependiendo de la voluntad de una persona y no de una característica biológica
o genética.
Tras el acto de la conversión al cristianismo que significa que la persona ha
abandonado el pueblo judío. El tránsito por el corredor cristiano o musulmán
elimina su condición de judío .
Lo mismo se puede decir de una persona que se convierte y entra en el pueblo
judío a través del corredor religioso y se convierte en parte de la mismo: No
hay significado a la pregunta de si él se mantiene fiel a la religión que dejó
atrás.
Al haberse convertido y sentirse parte del pueblo judío, hará suyo sus valores
y creencias, aun las secularizadas. Dentro del pueblo podrá formar parte de una
corriente ortodoxa o reformista o ser nacionalista secular.
La Elección
y la libertad
Para resumir esta sección, hemos identificado otro componente en la definición
de Judio , además del elemento de vacío, y este es el componente de elección y
la libertad.
Un Judio es Judio porque eligió serlo, y no porque se vio obligado - a causa de
la biología o por alguna fuerza social externa, para definirse a sí mismo como
Judio . En muchos sentidos, es más fácil dejar de ser un Judio que dejar de ser
israelí o inglés.
Hago hincapié en este punto, porque esto es lo que da valor a la elección de la
identidad judía . Ningún antisemita va a determinar si una persona es un Judia
o no, y sin duda los nazis no fueron autorizados para determinar quién es un
Judio y quién no, tuviesen el poder de matar tanto a los Judios y a los no
Judios por su definición absurda.
Si un hombre que no se consideraba a si mismo judío pereció en Auschwitz ,
debemos respetar su propia definición, y no la de los que lo mataron de acuerdo
con su propia clasificación distorsionada.
De ahí surge la pregunta: Si un Judio no tiene que vivir en Israel, no tiene
por qué hablar hebreo , no tiene por qué estar comprometidos con las relaciones
comunitarias, no tiene por qué creer en el Dios de Israel y Su Torá y no
necesariamente tiene que ser el hijo de una madre judía, ¿ porque decimos de él
que es judío?
Y aquí está la respuesta aunque problemática: un Judio es alguien que se
identifica asi mismo como Judio . Esa es la raíz ; esa es la esencia .
Si el lector piensa que esta definición es anárquica. Es fruto de una
imaginación literaria , él debe saber que esto es exactamente la definición que
sirvió de base para el Estado de Registro de la Población de Israel en
sus primeros años , cuando se absorbió a más de un millón de inmigrantes . Esa
fue la definición de " Judio " en el Reglamento del Registro de
Población israelí ( julio de 1950 ) : Una persona es Judia por su propia
declaración ( siempre que no sea miembro de otra religión ) .
" Según su propia declaración , " se entiende por su identificación
como tal, y no es de extrañar que tal definición se basase en elementos
confusos.
En la diáspora tal definición puede existir sin demasiados conflictos ya que en
cualquier caso los no Judios no tiene ningún control sobre la auto-definición
de los Judios, y ciertamente no tiene obligaciones legales hacia esta
definición . Pero en Israel , donde los Judios deben someterse a la autoridad
de otros Judios en todas las áreas de la vida , esta definición es
problemática, y probablemente seguirá siendolo así hasta el fin de los tiempos
.
que se convirtió al cristianismo y vivió en el monasterio Stella Maris en
Haifa, pidió a la Corte
Suprema de Israel ser registrado como un Judio en su
documento de identidad, pero su petición fue denegada.
En Francia, el Cardenal Jean -Marie Lustiger , uno de los tantos niños Judios
que fueron adoptados por cristianos, se jactó de que no sólo era cristiano sino
también Judio . Sin embargo, todos los rabinos de Francia rechazaron
categóricamente la afirmación.
El Judaísmo no es una filiación racial y si te conviertes a otra religión dejas
de serlo, a pesar de que hayas nacido de madre judía.
Por otro lado, una persona que no ha nacido de una madre judía puede unirse al
pueblo judío por conversión.
Durante los últimos dos mil años de la historia judía , numerosos Judios se
convirtieron al cristianismo o a el Islam.
El número de Judios al final de finales de la época del Segundo Templo se
estimó en cuatro millones, mientras que por el comienzo del siglo XVIII sólo
había un millón de Judios.
Al mismo tiempo, las personas que no habían nacido de una madre judía se
estaban convirtiendo al judaísmo.
Uno de nuestros historiadores dice tales conversos se contaban por decenas de
miles. Esto significa que la existencia o inexistencia de una madre judía no es
un componente necesario de la definición de Judio.
El corredor religioso que lleva a la entrada o salida del pueblo judío sigue
dependiendo de la voluntad de una persona y no de una característica biológica
o genética.
Tras el acto de la conversión al cristianismo que significa que la persona ha
abandonado el pueblo judío. El tránsito por el corredor cristiano o musulmán
elimina su condición de judío .
Lo mismo se puede decir de una persona que se convierte y entra en el pueblo
judío a través del corredor religioso y se convierte en parte de la mismo: No
hay significado a la pregunta de si él se mantiene fiel a la religión que dejó
atrás.
Al haberse convertido y sentirse parte del pueblo judío, hará suyo sus valores
y creencias, aun las secularizadas. Dentro del pueblo podrá formar parte de una
corriente ortodoxa o reformista o ser nacionalista secular.
La Elección
y la libertad
Para resumir esta sección, hemos identificado otro componente en la definición
de Judio , además del elemento de vacío, y este es el componente de elección y
la libertad.
Un Judio es Judio porque eligió serlo, y no porque se vio obligado - a causa de
la biología o por alguna fuerza social externa, para definirse a sí mismo como
Judio . En muchos sentidos, es más fácil dejar de ser un Judio que dejar de ser
israelí o inglés.
Hago hincapié en este punto, porque esto es lo que da valor a la elección de la
identidad judía . Ningún antisemita va a determinar si una persona es un Judia
o no, y sin duda los nazis no fueron autorizados para determinar quién es un
Judio y quién no, tuviesen el poder de matar tanto a los Judios y a los no
Judios por su definición absurda.
Si un hombre que no se consideraba a si mismo judío pereció en Auschwitz ,
debemos respetar su propia definición, y no la de los que lo mataron de acuerdo
con su propia clasificación distorsionada.
De ahí surge la pregunta: Si un Judio no tiene que vivir en Israel, no tiene
por qué hablar hebreo , no tiene por qué estar comprometidos con las relaciones
comunitarias, no tiene por qué creer en el Dios de Israel y Su Torá y no
necesariamente tiene que ser el hijo de una madre judía, ¿ porque decimos de él
que es judío?
Y aquí está la respuesta aunque problemática: un Judio es alguien que se
identifica asi mismo como Judio . Esa es la raíz ; esa es la esencia .
Si el lector piensa que esta definición es anárquica. Es fruto de una
imaginación literaria , él debe saber que esto es exactamente la definición que
sirvió de base para el Estado de Registro de la Población de Israel en
sus primeros años , cuando se absorbió a más de un millón de inmigrantes . Esa
fue la definición de " Judio " en el Reglamento del Registro de
Población israelí ( julio de 1950 ) : Una persona es Judia por su propia
declaración ( siempre que no sea miembro de otra religión ) .
" Según su propia declaración , " se entiende por su identificación
como tal, y no es de extrañar que tal definición se basase en elementos
confusos.
En la diáspora tal definición puede existir sin demasiados conflictos ya que en
cualquier caso los no Judios no tiene ningún control sobre la auto-definición
de los Judios, y ciertamente no tiene obligaciones legales hacia esta
definición . Pero en Israel , donde los Judios deben someterse a la autoridad
de otros Judios en todas las áreas de la vida , esta definición es
problemática, y probablemente seguirá siendolo así hasta el fin de los tiempos
.
¿Qué
puede salvarnos de este problema? La definición de israelí . En efecto,
si miramos la Enciclopedia Hebrea , encontraremos para nuestro asombro
de que la enciclopedia , que fue editada por un erudito religioso , el
profesor Yeshayahu Leibowitz , no tiene definición de Judio . " En el
volumen 19, página 222 , aparece lo siguiente: " judíos - ver Israel ,
pueblo de ".
Fin.
puede salvarnos de este problema? La definición de israelí . En efecto,
si miramos la Enciclopedia Hebrea , encontraremos para nuestro asombro
de que la enciclopedia , que fue editada por un erudito religioso , el
profesor Yeshayahu Leibowitz , no tiene definición de Judio . " En el
volumen 19, página 222 , aparece lo siguiente: " judíos - ver Israel ,
pueblo de ".
Fin.
El judaísmo que revive, David Landau, The Economist
El judaísmo es floreciente tanto en la diáspora como en Israel donde residen el 43 % de los Judios del mundo.
Los Judios también florecen como nación. Los israelíes , pese a
todos los problemas ocupan el lugar 14 en el ranking de felicidad
estando por encima de los británicos o los franceses, según un reciente
informe del año 2012 encargado por la ONU. En la diáspora las
colectividades gozan de libertad y prosperidad.
En Estados Unidos un Judio observante , el senador Joseph Lieberman ,
fue candidato a la vicepresidencia en el año 2000 con Al Gore como
candidato a presidente.
Su fe judía no le quitó votos, no faltándole consejos para que los propios cristianos se tomen su religión en serio.
Lieberman
y su esposa, Hadassah , " soñaban con instalar una gran suka " ( una
cabaña rústica cubierta con ramas en los terrenos de la residencia del
vicepresidente. "Sentíamos que podíamos ser nosotros mismos.
Antiguamente las celebridades cambiaban sus nombres para ocultar
su identidad judía . Ahora se habla en la televisión sobre la forma en
que se trata de inculcar la identidad judía a los hijos de matrimonios
mixtos.
Los Judios también florecen como nación. Los israelíes , pese a
todos los problemas ocupan el lugar 14 en el ranking de felicidad
estando por encima de los británicos o los franceses, según un reciente
informe del año 2012 encargado por la ONU. En la diáspora las
colectividades gozan de libertad y prosperidad.
En Estados Unidos un Judio observante , el senador Joseph Lieberman ,
fue candidato a la vicepresidencia en el año 2000 con Al Gore como
candidato a presidente.
Su fe judía no le quitó votos, no faltándole consejos para que los propios cristianos se tomen su religión en serio.
Lieberman
y su esposa, Hadassah , " soñaban con instalar una gran suka " ( una
cabaña rústica cubierta con ramas en los terrenos de la residencia del
vicepresidente. "Sentíamos que podíamos ser nosotros mismos.
Antiguamente las celebridades cambiaban sus nombres para ocultar
su identidad judía . Ahora se habla en la televisión sobre la forma en
que se trata de inculcar la identidad judía a los hijos de matrimonios
mixtos.
Lieberman y su esposa Hadassah
Gwyneth Paltrow y su padre judío.
Por ejemplo, Gwyneth Paltrow.
Su padre es descendiente de rabinos , su madre es protestante.
Ella escribe en su blog acerca de sus recetas de comida kosher favoritas para el seder.
Los Seders son populares entre los no judíos .
El Bar- mitzva se ha puesto de moda también.
Los niños ven historias sobre esta ceremonia en la televisión y la quieren para ellos aunque no sean judíos.
En las comunidades de la diáspora más pequeñas los Judios están
prosperando, pero en EEUU es donde los judíos tienen un sentido de
pertenencia mayor.
En Rusia y Ucrania, donde el judaísmo y el sionismo fueron
reprimidos en la época comunista , los Judios son prominentes en los
negocios. La filantropía judía está reconstruyendo la vida
comunitaria para los que optaron por quedarse en lugar de emigrar a
Israel o al Oeste.
Israel y la diáspora judía, por otra parte , tienen una fuerte alineación.
Nada de esto se podría haber predicho hace tan sólo unas décadas .
Hitler acabó con un tercio del pueblo judío . Miles de años de
civilización judía en Europa central y oriental fueron barridos .
Afortunadamente para la supervivencia judía , la "solución final " de
los nazis había sido precedida por una oleada de pogromos en todo el
imperio zarista que comenzó 60 años antes, enviando olas de emigración
de judíos hacia el oeste.
Cuando Hitler atacó, muchos Judios estaban a salvo en América del
Norte y del Sur y en Gran Bretaña, además de los 3 millones que vivían
en la Unión Soviética.
La enseñanza religiosa tradicional y la
observancia habían estado a la defensiva en Europa Central y Oriental
durante 150 años, desde la emancipación política, en algunas partes de
la región que abrió las puertas de los guetos y la tradición de los
shtetls (pequeñas comunidades judías ) .
La vieja vida fue aniquilada durante la Shoá, junto con gran parte de la moderna cultura judía liberal europea.
Las comunidades sefardíes del norte de África y el Levante , siempre
una minoría dentro de la judería , adquirieron importancia numérica .
Junto con los lastimosamente pocos sobrevivientes de Europa ocupada
por los nazis , se convirtió en el núcleo de población del nuevo Estado
de Israel.
Su padre es descendiente de rabinos , su madre es protestante.
Ella escribe en su blog acerca de sus recetas de comida kosher favoritas para el seder.
Los Seders son populares entre los no judíos .
El Bar- mitzva se ha puesto de moda también.
Los niños ven historias sobre esta ceremonia en la televisión y la quieren para ellos aunque no sean judíos.
En las comunidades de la diáspora más pequeñas los Judios están
prosperando, pero en EEUU es donde los judíos tienen un sentido de
pertenencia mayor.
En Rusia y Ucrania, donde el judaísmo y el sionismo fueron
reprimidos en la época comunista , los Judios son prominentes en los
negocios. La filantropía judía está reconstruyendo la vida
comunitaria para los que optaron por quedarse en lugar de emigrar a
Israel o al Oeste.
Israel y la diáspora judía, por otra parte , tienen una fuerte alineación.
Nada de esto se podría haber predicho hace tan sólo unas décadas .
Hitler acabó con un tercio del pueblo judío . Miles de años de
civilización judía en Europa central y oriental fueron barridos .
Afortunadamente para la supervivencia judía , la "solución final " de
los nazis había sido precedida por una oleada de pogromos en todo el
imperio zarista que comenzó 60 años antes, enviando olas de emigración
de judíos hacia el oeste.
Cuando Hitler atacó, muchos Judios estaban a salvo en América del
Norte y del Sur y en Gran Bretaña, además de los 3 millones que vivían
en la Unión Soviética.
La enseñanza religiosa tradicional y la
observancia habían estado a la defensiva en Europa Central y Oriental
durante 150 años, desde la emancipación política, en algunas partes de
la región que abrió las puertas de los guetos y la tradición de los
shtetls (pequeñas comunidades judías ) .
La vieja vida fue aniquilada durante la Shoá, junto con gran parte de la moderna cultura judía liberal europea.
Las comunidades sefardíes del norte de África y el Levante , siempre
una minoría dentro de la judería , adquirieron importancia numérica .
Junto con los lastimosamente pocos sobrevivientes de Europa ocupada
por los nazis , se convirtió en el núcleo de población del nuevo Estado
de Israel.
El error de Ben- Gurion
Los fundadores , socialista - sionistas en su mayoría, pensaban que
los vestigios de la antigua religión no tardarían en desaparecer.
David Ben- Gurión, el primer Primer Ministro de Israel , sostuvo que
los 2.000 años de diáspora judaísmo eran una desviación del verdadero
cumplimiento de la ética judía.
El Talmud ( antiguo cuerpo de la ley y la tradición del judaísmo )
era demasiado casuístico por ello él sentía que el nuevo Estado tiene
que remontarse a la Biblia. Sin embargo, estuvo de acuerdo en eximir a
unos cien estudiantes del Talmud del servicio militar , seguros de que
eran una especie en extinción .
Antes del Holocausto , el sionismo , el movimiento por la independencia
judía en Palestina , tuvo que luchar por el apoyo popular judío ya que
en los primeros tiempos fue una creación de los intelectuales. Por ello
,algunos Judios , especialmente en Estados Unidos , no estaban
convencidos de que el joven estado judío pudiese sobrevivir y hacer
frente a ciento de miles de inmigrantes pobres. Al mismo tiempo en los
Estados Unidos la asimilación era la consigna. Las atenuadas prácticas
religiosa que se originaron en la Alemania del siglo XIX fueron
abrazadas por las nuevas generaciones.
Sin embargo la percepción de los judíos de América ' hacia su
nación judía cambió drásticamente después de la guerra de los Seis Días
en 1967.
La experiencia colectiva de miedo y luego alivio y júbilo , produjo una avalancha de solidaridad con el Estado judío .
Mezclada con esas emociones hubo una sensación de incomodidad ,
incluso culpa , sobre la falta de efectividad del cabildeo judío
estadounidense durante el Holocausto, para obtener del Presidente
Roosevelt el rescate de los Judios europeos.
Los sociólogos dicen que Israel, la recaudación de fondos y el
cabildeo en su nombre es la nueva " religión secular " de los judíos
estadounidenses .
Una campaña popular por la libre emigración de los judíos soviéticos
también atrajo un amplio apoyo, especialmente entre los más jóvenes
Judios .
Moshe Halbertal
En
el siglo XXI el postmodernismo ha sido amable con todas las
religiones ", dice Moshe Halbertal , un filósofo que vive en Jerusalén.
"La razón es que han caído todos los grandes relatos. Las distintas
etnias e identidades son un motivo de disfrute y un ejemplo de
diversidad.
Muchos Judios de la diáspora se han
asimilado. Sin embargo, muchos otros eligieron quedarse.
Exactamente lo que define al judío sigue siendo un tema de mucho
debate.
Este informe considera al judaísmo una religión
pero se sabe que en Israel, incluso los no religiosos están
influenciados por la cultura y las costumbres judías.
La ortodoxia judía ha resurgido.
Los primeros matrimonios y las altas tasas de natalidad han
producido una explosión demográfica entre los haredim ultraortodoxos (
temerosos de Dios ) .
Esto ha inflado sus números, compensando la salida constante causada por asimilación.
El total general de Judios en todo el mundo es algo más alto de lo que era hace 40 años ( véase el gráfico) .
Según estimaciones conservadoras , uno de cada diez Judios es ahora haredi .
Los judíos religiosos no ortodoxos conforman otro 10 %.
A muchos israelíes les gusta considerarse "tradicionalistas " . Pero
incluso los declaradamente seculares tienen vivencias judías y una
vida religiosa subliminal ya que Israel irradia cada vez más su
judeidad nacional , cultural y religiosa en las comunidades de la
diáspora .
Tras el colapso del proceso de paz con los
palestinos del año dos mil y la intifada que siguió, las actitudes
políticas de los israelíes se han endurecido .
En teoría ,
todos los principales partidos israelíes se han comprometido a una
"solución de dos estados" , en la práctica , el creciente movimiento de
colonos goza de tan buena salud que nadie ve el fin de la ocupación.
Para sostener y justificar esta política un nuevo nacionalismo se
está arraigando y estas circunstancias están contagiando el alma de la
diáspora judía .
Nuestra clase de paz.
Sin duda, la mayoría de los miembros de la sinagoga no ortodoxa en los
suburbios de Connecticut, como la mayoría de los israelíes y los Judios
diáspora apoyan la paz y dos estados.
El sentimiento
político que prevalece en los judíos hoy en día es defensivo - agresivo
, una curiosa amalgama de victimismo y de intolerancia.
Mantener un desacuerdo sobre las políticas de Israel ya no es bien
visto. Entre los judíos británicos, " se ha creado un ambiente positivo
macartista dice Jonathan Freedland un columnista político. " La gente
tiene miedo de decir lo que siente.
" En EEUU el debate
honesto sobre Israel se cierra en gran medida ", señala Arnold Eisen ,
historiador y rector del Seminario Teológico Judío , una escuela
rabínica en Nueva York. " Algunos rabinos dicen lo que piensan ... pero
la gente no quiere debatir y hay una renuencia a discutir sobre
Israel.
La derecha dice que se está haciendo el caldo gordo al enemigo si dices algo crítico sobre cualquier política israelí.
El resurgimiento de la fe religiosa es otro caldo de cultivo . El
nacionalismo , la xenofobia y el judaísmo se han mezclado.
Los Judios se encuentran fuera de sintonía con la mayoría de la
opinión pública mundial que aumenta un sentimiento generalizado de
rechazo hacia el inmovilismo.
Las amenazas de Irán y las
pretensiones nucleares proporcionan un aditamento para estos
sentimientos. Los líderes judíos de la diáspora insisten en que Israel
no es bien comprendido.
Atribuyen las críticas al antisemitismo , que está aumentando de nuevo .
Arthur Green, un estudioso de la mística judía y un profesor en una
escuela rabínica en Boston , culpa a la política de Israel y a los
judíos estadounidenses por el hecho que las comunidades judías no
perciban la realidad.
La acusación de que las políticas de
Israel causan desgrado entre la juventud judía y que por ello ocultan
su judaísmo ha sido agudamente expuesta por Peter Beinart , un
periodista de Washington.
Este pensamiento ha causado controversia entre los judíos estadounidenses .
Sin embargo, muchos otros expertos niegan la relación de causalidad
entre las políticas de la derecha y la asimilación. En realidad es al
revés , cuando su apego al judaísmo se debilita lo mismo pasa con su
compromiso con Israel.
Aquellos que critican a Israel se
ganan la ira de la comunidad que tratará de silenciarlas. El amor a
Israel solo admite una forma de pensamiento.
fin
el siglo XXI el postmodernismo ha sido amable con todas las
religiones ", dice Moshe Halbertal , un filósofo que vive en Jerusalén.
"La razón es que han caído todos los grandes relatos. Las distintas
etnias e identidades son un motivo de disfrute y un ejemplo de
diversidad.
Muchos Judios de la diáspora se han
asimilado. Sin embargo, muchos otros eligieron quedarse.
Exactamente lo que define al judío sigue siendo un tema de mucho
debate.
Este informe considera al judaísmo una religión
pero se sabe que en Israel, incluso los no religiosos están
influenciados por la cultura y las costumbres judías.
La ortodoxia judía ha resurgido.
Los primeros matrimonios y las altas tasas de natalidad han
producido una explosión demográfica entre los haredim ultraortodoxos (
temerosos de Dios ) .
Esto ha inflado sus números, compensando la salida constante causada por asimilación.
El total general de Judios en todo el mundo es algo más alto de lo que era hace 40 años ( véase el gráfico) .
Según estimaciones conservadoras , uno de cada diez Judios es ahora haredi .
Los judíos religiosos no ortodoxos conforman otro 10 %.
A muchos israelíes les gusta considerarse "tradicionalistas " . Pero
incluso los declaradamente seculares tienen vivencias judías y una
vida religiosa subliminal ya que Israel irradia cada vez más su
judeidad nacional , cultural y religiosa en las comunidades de la
diáspora .
Tras el colapso del proceso de paz con los
palestinos del año dos mil y la intifada que siguió, las actitudes
políticas de los israelíes se han endurecido .
En teoría ,
todos los principales partidos israelíes se han comprometido a una
"solución de dos estados" , en la práctica , el creciente movimiento de
colonos goza de tan buena salud que nadie ve el fin de la ocupación.
Para sostener y justificar esta política un nuevo nacionalismo se
está arraigando y estas circunstancias están contagiando el alma de la
diáspora judía .
Nuestra clase de paz.
Sin duda, la mayoría de los miembros de la sinagoga no ortodoxa en los
suburbios de Connecticut, como la mayoría de los israelíes y los Judios
diáspora apoyan la paz y dos estados.
El sentimiento
político que prevalece en los judíos hoy en día es defensivo - agresivo
, una curiosa amalgama de victimismo y de intolerancia.
Mantener un desacuerdo sobre las políticas de Israel ya no es bien
visto. Entre los judíos británicos, " se ha creado un ambiente positivo
macartista dice Jonathan Freedland un columnista político. " La gente
tiene miedo de decir lo que siente.
" En EEUU el debate
honesto sobre Israel se cierra en gran medida ", señala Arnold Eisen ,
historiador y rector del Seminario Teológico Judío , una escuela
rabínica en Nueva York. " Algunos rabinos dicen lo que piensan ... pero
la gente no quiere debatir y hay una renuencia a discutir sobre
Israel.
La derecha dice que se está haciendo el caldo gordo al enemigo si dices algo crítico sobre cualquier política israelí.
El resurgimiento de la fe religiosa es otro caldo de cultivo . El
nacionalismo , la xenofobia y el judaísmo se han mezclado.
Los Judios se encuentran fuera de sintonía con la mayoría de la
opinión pública mundial que aumenta un sentimiento generalizado de
rechazo hacia el inmovilismo.
Las amenazas de Irán y las
pretensiones nucleares proporcionan un aditamento para estos
sentimientos. Los líderes judíos de la diáspora insisten en que Israel
no es bien comprendido.
Atribuyen las críticas al antisemitismo , que está aumentando de nuevo .
Arthur Green, un estudioso de la mística judía y un profesor en una
escuela rabínica en Boston , culpa a la política de Israel y a los
judíos estadounidenses por el hecho que las comunidades judías no
perciban la realidad.
La acusación de que las políticas de
Israel causan desgrado entre la juventud judía y que por ello ocultan
su judaísmo ha sido agudamente expuesta por Peter Beinart , un
periodista de Washington.
Este pensamiento ha causado controversia entre los judíos estadounidenses .
Sin embargo, muchos otros expertos niegan la relación de causalidad
entre las políticas de la derecha y la asimilación. En realidad es al
revés , cuando su apego al judaísmo se debilita lo mismo pasa con su
compromiso con Israel.
Aquellos que critican a Israel se
ganan la ira de la comunidad que tratará de silenciarlas. El amor a
Israel solo admite una forma de pensamiento.
fin
EL JUDAÍSMO TALMÚDICO, Rabínico
Dr. Bernardo Sorj
... El fariseísmo se transformó en la corriente dominante en el
judaísmo, aunque habrá otras corrientes, como el saduceísmo, que
resurgirá en la Edad Media en una versión nueva, la del caraísmo (grupo
cuyos remanentes existen hasta hoy, que rechazan el Talmud como libro
sagrado). Los seguidores de la filosofía griega (denominados por el
Talmud como apikoires -literalmente, seguidores del
epicureísmo-) estarán presentes implícita y explícitamente en el
universo rabínico, como sus principales opositores junto con los
caraítas.
El
triunfo del fariseísmo es muchas veces presentado como demostración de
que el judaísmo rabínico era la única respuesta posible y auténtica del
judaísmo. Se trata de una construcción a posteriori.
El judaísmo fariseo triunfó gracias a una serie de circunstancias
históricas ajenas al mismo. La destrucción del Templo eliminó la
competencia de la casta sacerdotal, que poseía una legitimidad enorme
que los propios fariseos nunca cuestionaron. La posterior
transformación de los judíos en un pueblo diaspórico eliminó las masas
de campesinos, los am haaretz, y urbanizó buena parte
de los judíos. Pero, sobre todo, fue el triunfo del cristianismo, ya
al final del período romano, el que aisló el judaísmo y creó las
condiciones para la larga hegemonía de la interpretación farisea sobre
el judaísmo. El aislamiento impuesto a partir del exterior vino al
encuentro de la versión rabínica, que llevaba a los judíos a vivir en
un mundo auto-referido. Cuando las barreras del mundo exterior
comenzaron a desmoronarse, en los tiempos modernos, también comenzó a
derrumbarse el judaísmo rabínico.
La principal obra de referencia del judaísmo rabínico es el Talmud, constituido por dos conjuntos de libros, la Mishna y la Guemara. En tanto la Mishna interpreta directamente el texto bíblico, la Guemara realiza esta interpretación apoyándose en la Mishna. La Mishna,
escrita en hebraico, es formada por seis volúmenes recopilados en
torno del año 200 D. C., conteniendo la memoria de tradiciones
trasmitidas oralmente por varios siglos. El segundo conjunto, la Guemara, tiene
dos versiones, la de Jerusalén, concluida a fines del siglo IV D. C., y
la Babilónica, completada a comienzos del siglo VI D. C., ambas
escritas en versiones diferentes de arameo-hebraico. La versión
babilónica de la Guemara es la prevaleciente.
La legitimidad del texto talmúdico se construye en torno de la visión de que existen dos tipos de Torah, la Torah she ve ktav (la Torah escrita, el Pentateuco, en particular, y la Biblia, en general), y la Torah she ve al pe (la
Torah oral), o sea, las interpretaciones posteriores al cerramiento
del texto bíblico, particularmente los textos compilados por el Talmud.
La cuestión que se colocaba, y que hasta hoy continúa siendo el
divisor central entre las diversas corrientes del judaísmo religioso,
es cuál es la relación entre ambas versiones. O, dicho de otra forma,
¿sobre qué bases se sustenta la legitimidad de la llamada versión oral,
que en muchos aspectos expandió, modificó y añadió mandamientos a la
legislación bíblica?
En el Talmud son presentadas tres versiones diferentes, siendo la premisa de todas ellas que la Torah (el Pentateuco) tiene origen divino y fue entregada por Dios a Moisés. Una versión es que no solamente la Torah fue entregada a Moisés, como también el conjunto de las interpretaciones posteriores, la Torah she ve al pe. Una
segunda versión es que Dios entregó a Moisés las reglas de
interpretación de la Torah escrita, a partir de las cuales los rabinos
elaboraron la nueva Torah. Finalmente, una tercera
versión, sobre la cual se construye de hecho buena parte de la
argumentación talmúdica, es la búsqueda de relaciones entre el texto
bíblico original y la nueva interpretación. A la pregunta: “¿cómo
sabemos esto?”, o sea, la nueva interpretación, los rabinos responden
apoyándose en un pasaje del texto bíblico, que sustentaría el
argumento. Por un lado los rabinos expresan la confianza en la
exactitud de sus interpretaciones del texto bíblico en narraciones donde
Dios expresa su posición en controversias relacionadas a cuestiones de
pureza/impureza y los rabinos deciden en oposición a la interpretación
divina. Por otro lado el reconocimiento de la fragilidad de estas
interpretaciones se expresa en la frase que todas las interpretaciones
se sustentan en un cabello.
El Talmud, por lo tanto, se fundamenta en la interpretación (drash), en el arte de retirar del texto aquello que no aparece en una lectura literal (pshat). Para
realizar esta interpretación del texto bíblico, los rabinos
desarrollaron una serie de métodos de lectura. Estos métodos procuran
inferir -por deducción, generalización y analogía- un sentido no
aparente del texto bíblico. Como la suposición es de que la Torah representa
la palabra divina, los rabinos usan las repeticiones, cierta
verborragia del texto bíblico, letras intercaladas (en particular la
letra vaf, que en general es usada como juntura equivalente a la letra y), y
métodos de lectura que les permiten relacionar o fusionar palabras y
frases, para presentar sus interpretaciones como deducidas del texto
bíblico (por ejemplo, si un mandamiento aparece dos veces, se deduce
que no es una simple repetición, pues Dios no habla en vano, indicando
por lo tanto un nuevo sentido). En algunos casos, se reconoce que la
interpretación se origina en la tradición y en la autoridad rabínica (mi-de-ravanam), sin fundamento en la Torah escrita. En este caso, el texto bíblico es considerado una simple asmajta, un apoyo para la regla, pero no su origen.
Muchas de las reglas del Talmud eran producto de tradiciones
desarrolladas en la práctica ordinaria, pero en la elaboración rabínica
ellas adquirían fuerza de ley como parte de un sistema prácticamente
cerrado e inamovible. Sea legitimando tradiciones retiradas de las
prácticas cotidianas, sea produciendo innovaciones imaginativas, los
rabinos detallaron y expandieron mandamientos que en la Biblia aparecen
como indicaciones poco específicas. Parte de la lógica de esta
expansión era crear un “cerco al cerco”. Esto es, asegurar que los
mandamientos no fuesen transgredidos. Un ejemplo es el mandamiento que
ordena no cocinar la cría en la leche de la madre. A partir de varios
cercos a este mandamiento, se llega finalmente a la versión de que es
prohibido comer cualquier comida láctea con carne, debiendo inclusive
esperarse que finalice la digestión, para que no sean mezcladas en el
estómago (la inclusión de las gallinas - animal que no produce leche-
en la categoría “carnes”, es una licencia rabínica).
Desarrollos similares se dan en relación al Shabat, el día del descanso. La Torah prohíbe
el trabajo físico, y los rabinos elaboraron el concepto de trabajo al
punto de excluir cualquier esfuerzo físico, inclusive el de cargar
cualquier peso fuera del hogar. Detalle y rigor similar fueron
desarrollados en relación a los ritos y reglas de separación en
relación a la mujer menstruada. En el caso de las bendiciones y
oraciones a ser practicadas por cada individuo, prácticamente
inexistentes en la Biblia, los rabinos transformaron casi todo acto
cotidiano en razón para realizar una bendición, y orar tres veces al día
pasó a ser obligatorio para los hombres. A partir de algunas
indicaciones muy generales de la Biblia, el Talmud elaboró buena parte
del aparato simbólico y litúrgico que hoy identificamos con el
judaísmo. Así, la forma de celebrar las fiestas judías, las oraciones,
las bendiciones, los ritos de pasaje, el uso de filacterias o los
criterios por los cuales se define quién es judío, remontan de hecho al
Talmud.
En lugar
de principios jurídicos abstractos y generales, el Talmud, como buena
parte de la legislación del Oriente Medio, se refiere a casos
específicos, situaciones concretas a partir de las cuales la
jurisprudencia más general es establecida. Los rabinos actualizaron y
detallaron la legislación relativa a juicios, a derechos civiles y
comerciales y reinterpretaron la Ley de Talión (ojo por ojo)
permitiendo compensaciones materiales, en lugar de la punición física
del agresor. Pero, si los rabinos actualizaron ciertas puniciones
bíblicas, no abandonaron la idea de castigos rigurosos y una extrema
intolerancia para los que no cumplen los mandamientos. Al contrario de
la Biblia, las puniciones no sólo incluyen castigos en este mundo, sino
la exclusión en el otro mundo y en el mundo por venir con la llegada
del Mesías.
En
suma, los rabinos ampliaron, radicalizaron e inventaron nuevos
mandamientos que separan lo puro de lo impuro y las ceremonias
religiosas. Muchas de las nuevas reglas sólo se aplicaban originalmente
a los sacerdotes y otras fueron inspiradas en los servicios del
Templo. Las oraciones diarias, que pasaron a ser obligatorias para
todos los hombres, debían ser recitadas varias veces al día en los
mismos horarios que en el Templo se realizaban las ceremonias de
sacrificio. En el judaísmo rabínico, cada hogar fue transformado en un
Templo, y cada judío un sacerdote, en términos de dedicación a las
normas religiosas y de la preocupación constante de servir a Dios y
mantener las reglas de pureza. La santificación de cada acto objetivaba
crear lo que un autor denomina “misticismo cotidiano”, transformando
cada práctica cotidiana en una ceremonia de contacto con Dios.
El midrash halaja (interpretaciones relativas a los mandamientos) es sólo un componente del Talmud. Un segundo componente es el midrash hagada (interpretaciones
narrativas) constituido por anécdotas, metáforas y cuentos que se
refieren a pasajes del texto bíblico. En él se encuentra una diversidad
de reflexiones: explicaciones sobre el sentido de trechos de la
Biblia, justificaciones sobre el origen divino de la Torah escrita y
oral, relatos sobre la historia de Israel y sobre la vida de los propios
rabinos, interpretaciones de la intención divina, el mundo de los
ángeles y a veces demonios, elucubraciones sobre la llegada de los
tiempos mesiánicos y el destino de las tribus perdidas de Israel. Estas
narrativas nutrieron durante siglos el imaginario judío, en particular
de los menos cultos, que oían en la sinagogas las historias de cómo
Dios castigaba a los emperadores que perseguían a los judíos,
engrandecía los héroes bíblicos y los rabinos, hablaba de la llegada
del Mesías y ofrecía lecciones de sabiduría práctica.
El mundo del midrash hagada es
extremadamente rico e imaginativo, repleto de metáforas creativas y
supersticiones anacrónicas, si tomadas al pie de la letra. En él
conviven versiones de apertura para el mundo no judío, como una nueva
versión de los mandamientos noahicos (que habrían sido dados por Dios a
Noé), casi similar a los diez mandamientos y que serían válidos para
toda la humanidad, y tendencias al auto-encerramiento y xenofobia. Esta
riqueza de orientaciones, muchas de ellas contradictorias, hicieron
del Midrash Hagada un importante recurso del imaginario popular.
Finalmente, se encuentra en el Talmud el Pirkei Avot (literalmente
“capítulos de los padres”, pero generalmente traducido como “ética de
los padres”) que recoge máximas de los rabinos. Se trata de un texto
que se aproxima a una filosofía de vida, y, entre sus máximas, se
encuentran las famosas frases de Hillel (siglo I A. C.): “Si yo no hago
por mí mismo, ¿quién lo hará?, si yo no hago por los otros, ¿quién lo
hará?; si no es ahora, ¿cuándo?”, y “No hagas a los otros lo que no
deseas que te hagan a ti” (en otra versión de la Mishna “lo que es odioso para ti no hagas a tu prójimo. Esta es la Torah. El resto es explicación. Va y estudia”).
El universo del Talmud es distante de la cultura greco-romana y del
cristianismo católico. El Talmud no posee una teología ni una serie de
principios dogmáticos o un argumento filosófico sobre Dios. Para los
rabinos, Dios está presente en el texto de la Torah, y
la única forma de aproximación es a través de su estudio y de la
comprensión del significado de cada palabra y frase y, sobre todo,
practicando los mandamientos. Igualmente, el Talmud no tiene ninguna
preocupación filosófica con una visión antropomórfica de Dios, pues,
finalmente, la Biblia declara que el hombre fue hecho a imagen de Él.
En cierta medida, Atenas y Jerusalén son mundos aparte, lógica versus interpretación, coherencia del pensamiento individual versus profundización de la tradición colectiva, el mundo de la naturaleza a ser revelado versus el texto sagrado a ser profundizado, ética versus cumplimiento
de los mandamientos. No es que no se pueda deducir del texto talmúdico
una ética o elementos de una teología, pero ellos no se presentan como
tales.
Aunque
algunos mandamientos puedan hoy ser justificados como siendo
“funcionales” o justificables científicamente, no son seguidos por su
racionalidad. Así, por ejemplo, ciertas reglas dietéticas pueden ser
justificadas como saludables, pero no por eso un judío ortodoxo
considera que no comer alimentos con colesterol o hacer ejercicios
diarios sean mandamientos divinos. Al contrario de la filosofía
aristotélica, donde la lógica impone que sólo una verdad o versión de la
realidad sea finalmente la verdadera y excluyente de las otras, el
universo talmúdico acepta que varias interpretaciones sean posibles. La
Torah, siendo la palabra divina, nunca puede ser
reducida a una única interpretación humana, por su propia naturaleza
finita y parcial. El Talmud contiene siempre más de una interpretación
para el mismo problema, generando debates y divisiones entre escuelas,
sobre cuál interpretación debe ser seguida y un esfuerzo renovado en
cada generación de lectura y comprensión.
Pero el Talmud también se aparta del universo bíblico, que se
encuentra totalmente inmerso en la historia y en los eventos políticos,
dentro de los cuales se inserta la alianza entre Dios y su pueblo. En
el universo talmúdico la historia y la política son evacuadas. De
acuerdo con el midrash hagada, con
la destrucción del Templo, Dios se aparta de Israel y sólo retornará con
la llegada del Mesías (en ciertas interpretaciones místicas habría
permanecido la Shjina, una radiación de Dios que representa el lado femenino).
La ausencia divina implicó que no sería más posible que existieran
profetas que pudiesen vocalizar la palabra de Dios, al cual sólo se
puede tener acceso a través del estudio de la Torah. Pero
ella también llevó a considerar la historia como insignificante, pues
Dios deja de estar presente en ella. Así, el mundo del Talmud pasó a
ignorar los eventos históricos, y los escritos rabínicos prácticamente
nunca relatan las situaciones vividas por los judíos en la diáspora,
aún las más dramáticas. Los rabinos se relacionan a ellas solamente
cuando movilizan problemas relevantes para la práctica religiosa (por
ejemplo, en tiempos de persecución, el derecho a autoinmolarse en lugar
de aceptar la conversión forzada). En el universo creado por el Talmud,
el mundo terreno, la historia local, prácticamente desaparece. La
“realidad” es la Torah, su estudio y el cumplimiento de los
mandamientos. Se trata así de un mundo donde lo real es el texto y sus
significados, donde la Torah, adquiere un sentido trascendental, la
única realidad vital, la referencia a la cual los judíos se debían
atener hasta la llegada del Mesías. La vivencia del tiempo construida
por el Talmud es dada por las oraciones, el descanso sabático, las
fiestas anuales y la eternidad de la Torah. Un tiempo cíclico que sólo
será roto con la llegada del Mesías.
La política igualmente pierde su lugar en el mundo talmúdico. La
experiencia de los conflictos de los fariseos con los reyes Macabeos y
de los desastres producidos por los dos grandes levantamientos contra
Roma (en el segundo Templo y contra el Emperador Adriano) llevó a los
rabinos a ignorar la política como mecanismo para cambiar el destino
del pueblo judío. Los rabinos declararon que Dina d´maljuta dina, o
sea, la ley del reino es la ley. Se negaron a incluir el libro de los
Macabeos dentro del canon bíblico, y, aunque hayan aceptado festejar la
liberación de Jerusalén y la purificación del Templo obtenida gracias a
la rebelión, la fiesta de Januká fue transformada en
la celebración no de la victoria militar, sino del milagro divino que
permitió que un poco de aceite se mantuviese encendido por ocho días.
En el texto de la Hagada leída en la fiesta de Pesaj, que
conmemora la salida de Egipto, Moisés, el gran político y estadista
que lideró el pueblo, sólo es nombrado una única vez. El Talmud, creó
un universo auto-referido, que retira la temporalidad del relato
bíblico, en una interpretación muy distante del original, en el cual el
pueblo y su cultura se construyen a través de su historia. Pero, no
sólo la temporalidad es retirada del texto bíblico, también la
relevancia de la experiencia histórica. En el cuadro del pensamiento
talmúdico las innovaciones son presentadas como fundadas en la tradición
y no como adaptaciones a las mutaciones en la realidad social.
Aunque
algunos vean el judaísmo rabínico, a partir de una mirada
contemporánea, como algo osificado y dogmático, se trata de una visión
anacrónica, una reacción frente a la forma en que el judaísmo talmúdico
es practicado en la actualidad, olvidando su originalidad, creatividad
y vitalidad durante un extenso período histórico. Más aún, el judaísmo
rabínico produjo un universo psíquico, práctico y cognitivo que
continúa influyendo el judaísmo hasta los días de hoy.
La cultura talmúdica tuvo importantes consecuencias no intencionales
sobre las chances de vida e integración social de los judíos en la
diáspora, en particular en los tiempos modernos. Ella valorizó el
estudio de la Torah, que, junto con los largos libros
de oraciones que exigían capacidad de lectura, llevó a que las
comunidades judías alcanzasen un altísimo índice de alfabetización
masculina antes de los tiempos modernos.
Sobresalir en el estudio era un camino de movilidad social en una
comunidad donde el erudito inspiraba un gran respeto. La complejidad del
estudio rabínico de la Biblia y la valoración de la capacidad de los
estudiantes de encontrar problemas y nuevas interpretaciones, más allá
del sentido explícito en el texto, ciertamente influyeron profundamente
en la psique colectiva. Ellas generaron una combinación de
individualismo intelectual y creencias colectivas compartidas,
valorizaron simultáneamente el sentido de comunidad y la competitividad
para destacarse en los estudios.
En suma, una cultura simultáneamente comunitaria e individualista,
solidaria y competitiva, que reverbera hasta los días de hoy. El estilo
de vida definido por el judaísmo talmúdico unificaba todas las clases
sociales, que, junto con las instituciones de caridad y el sentimiento
compartido de minoría oprimida, disminuía la distancia social y
producía una gran cohesión social. A pesar de las desigualdades de
riqueza, el judaísmo talmúdico no poseía castas, al contrario de la
sociedad cristiana y musulmana en la Edad Media. Así, diferencias entre
ricos y pobres, cultos e incultos, podían ser enormes, pero nunca se
cristalizaron en grupos sociales separados. Los sacerdotes (cohanim y leviim) perdieron
sus prerrogativas, a no ser el privilegio de ser llamados en primer
lugar al púlpito, durante los intervalos de lectura de la Torah, y de
ser obligados a cumplir con mayor rigidez las reglas de pureza (por
ejemplo, no siéndoles permitido casarse con mujeres divorciadas). Al
final, los rabinos esperaban que, con la llegada del Mesías, el Templo
sería reconstruido y los sacerdotes volverían a ocupar su lugar.
El disciplinamiento del cuerpo y de la mente exigido por el
cumplimiento de los mandamientos creó un individuo con enorme
autocontrol físico y emocional, que muchos autores asocian solamente a
los tiempos modernos. Todos estos elementos se mostraron altamente
favorables y facilitaron la ascensión social de los judíos cuando les
fue permitido participar en todas las profesiones, en sociedades donde
las poblaciones eran mayormente analfabetas en un mundo donde la
cultura literaria se restringía a las elites.
El judaísmo talmúdico fue un manual de sobrevivencia de un pueblo
políticamente vencido, que se veía condenado a vivir como minoría en el
exilio hasta la llegada del Mesías. Esto no significa que los judíos
no hayan “hecho política” en la diáspora, inclusive en la Edad Media.
Sólo que esta política tenía un sentido pragmático, de alianzas con los
poderes locales que asegurasen la protección y prerrogativas de las
comunidades judías. Pero, se trataba de una política mundana, sin
ningún significado trascendental.
Fin.
Dr. Bernardo Sorj
... El fariseísmo se transformó en la corriente dominante en el
judaísmo, aunque habrá otras corrientes, como el saduceísmo, que
resurgirá en la Edad Media en una versión nueva, la del caraísmo (grupo
cuyos remanentes existen hasta hoy, que rechazan el Talmud como libro
sagrado). Los seguidores de la filosofía griega (denominados por el
Talmud como apikoires -literalmente, seguidores del
epicureísmo-) estarán presentes implícita y explícitamente en el
universo rabínico, como sus principales opositores junto con los
caraítas.
El
triunfo del fariseísmo es muchas veces presentado como demostración de
que el judaísmo rabínico era la única respuesta posible y auténtica del
judaísmo. Se trata de una construcción a posteriori.
El judaísmo fariseo triunfó gracias a una serie de circunstancias
históricas ajenas al mismo. La destrucción del Templo eliminó la
competencia de la casta sacerdotal, que poseía una legitimidad enorme
que los propios fariseos nunca cuestionaron. La posterior
transformación de los judíos en un pueblo diaspórico eliminó las masas
de campesinos, los am haaretz, y urbanizó buena parte
de los judíos. Pero, sobre todo, fue el triunfo del cristianismo, ya
al final del período romano, el que aisló el judaísmo y creó las
condiciones para la larga hegemonía de la interpretación farisea sobre
el judaísmo. El aislamiento impuesto a partir del exterior vino al
encuentro de la versión rabínica, que llevaba a los judíos a vivir en
un mundo auto-referido. Cuando las barreras del mundo exterior
comenzaron a desmoronarse, en los tiempos modernos, también comenzó a
derrumbarse el judaísmo rabínico.
La principal obra de referencia del judaísmo rabínico es el Talmud, constituido por dos conjuntos de libros, la Mishna y la Guemara. En tanto la Mishna interpreta directamente el texto bíblico, la Guemara realiza esta interpretación apoyándose en la Mishna. La Mishna,
escrita en hebraico, es formada por seis volúmenes recopilados en
torno del año 200 D. C., conteniendo la memoria de tradiciones
trasmitidas oralmente por varios siglos. El segundo conjunto, la Guemara, tiene
dos versiones, la de Jerusalén, concluida a fines del siglo IV D. C., y
la Babilónica, completada a comienzos del siglo VI D. C., ambas
escritas en versiones diferentes de arameo-hebraico. La versión
babilónica de la Guemara es la prevaleciente.
La legitimidad del texto talmúdico se construye en torno de la visión de que existen dos tipos de Torah, la Torah she ve ktav (la Torah escrita, el Pentateuco, en particular, y la Biblia, en general), y la Torah she ve al pe (la
Torah oral), o sea, las interpretaciones posteriores al cerramiento
del texto bíblico, particularmente los textos compilados por el Talmud.
La cuestión que se colocaba, y que hasta hoy continúa siendo el
divisor central entre las diversas corrientes del judaísmo religioso,
es cuál es la relación entre ambas versiones. O, dicho de otra forma,
¿sobre qué bases se sustenta la legitimidad de la llamada versión oral,
que en muchos aspectos expandió, modificó y añadió mandamientos a la
legislación bíblica?
En el Talmud son presentadas tres versiones diferentes, siendo la premisa de todas ellas que la Torah (el Pentateuco) tiene origen divino y fue entregada por Dios a Moisés. Una versión es que no solamente la Torah fue entregada a Moisés, como también el conjunto de las interpretaciones posteriores, la Torah she ve al pe. Una
segunda versión es que Dios entregó a Moisés las reglas de
interpretación de la Torah escrita, a partir de las cuales los rabinos
elaboraron la nueva Torah. Finalmente, una tercera
versión, sobre la cual se construye de hecho buena parte de la
argumentación talmúdica, es la búsqueda de relaciones entre el texto
bíblico original y la nueva interpretación. A la pregunta: “¿cómo
sabemos esto?”, o sea, la nueva interpretación, los rabinos responden
apoyándose en un pasaje del texto bíblico, que sustentaría el
argumento. Por un lado los rabinos expresan la confianza en la
exactitud de sus interpretaciones del texto bíblico en narraciones donde
Dios expresa su posición en controversias relacionadas a cuestiones de
pureza/impureza y los rabinos deciden en oposición a la interpretación
divina. Por otro lado el reconocimiento de la fragilidad de estas
interpretaciones se expresa en la frase que todas las interpretaciones
se sustentan en un cabello.
El Talmud, por lo tanto, se fundamenta en la interpretación (drash), en el arte de retirar del texto aquello que no aparece en una lectura literal (pshat). Para
realizar esta interpretación del texto bíblico, los rabinos
desarrollaron una serie de métodos de lectura. Estos métodos procuran
inferir -por deducción, generalización y analogía- un sentido no
aparente del texto bíblico. Como la suposición es de que la Torah representa
la palabra divina, los rabinos usan las repeticiones, cierta
verborragia del texto bíblico, letras intercaladas (en particular la
letra vaf, que en general es usada como juntura equivalente a la letra y), y
métodos de lectura que les permiten relacionar o fusionar palabras y
frases, para presentar sus interpretaciones como deducidas del texto
bíblico (por ejemplo, si un mandamiento aparece dos veces, se deduce
que no es una simple repetición, pues Dios no habla en vano, indicando
por lo tanto un nuevo sentido). En algunos casos, se reconoce que la
interpretación se origina en la tradición y en la autoridad rabínica (mi-de-ravanam), sin fundamento en la Torah escrita. En este caso, el texto bíblico es considerado una simple asmajta, un apoyo para la regla, pero no su origen.
Muchas de las reglas del Talmud eran producto de tradiciones
desarrolladas en la práctica ordinaria, pero en la elaboración rabínica
ellas adquirían fuerza de ley como parte de un sistema prácticamente
cerrado e inamovible. Sea legitimando tradiciones retiradas de las
prácticas cotidianas, sea produciendo innovaciones imaginativas, los
rabinos detallaron y expandieron mandamientos que en la Biblia aparecen
como indicaciones poco específicas. Parte de la lógica de esta
expansión era crear un “cerco al cerco”. Esto es, asegurar que los
mandamientos no fuesen transgredidos. Un ejemplo es el mandamiento que
ordena no cocinar la cría en la leche de la madre. A partir de varios
cercos a este mandamiento, se llega finalmente a la versión de que es
prohibido comer cualquier comida láctea con carne, debiendo inclusive
esperarse que finalice la digestión, para que no sean mezcladas en el
estómago (la inclusión de las gallinas - animal que no produce leche-
en la categoría “carnes”, es una licencia rabínica).
Desarrollos similares se dan en relación al Shabat, el día del descanso. La Torah prohíbe
el trabajo físico, y los rabinos elaboraron el concepto de trabajo al
punto de excluir cualquier esfuerzo físico, inclusive el de cargar
cualquier peso fuera del hogar. Detalle y rigor similar fueron
desarrollados en relación a los ritos y reglas de separación en
relación a la mujer menstruada. En el caso de las bendiciones y
oraciones a ser practicadas por cada individuo, prácticamente
inexistentes en la Biblia, los rabinos transformaron casi todo acto
cotidiano en razón para realizar una bendición, y orar tres veces al día
pasó a ser obligatorio para los hombres. A partir de algunas
indicaciones muy generales de la Biblia, el Talmud elaboró buena parte
del aparato simbólico y litúrgico que hoy identificamos con el
judaísmo. Así, la forma de celebrar las fiestas judías, las oraciones,
las bendiciones, los ritos de pasaje, el uso de filacterias o los
criterios por los cuales se define quién es judío, remontan de hecho al
Talmud.
En lugar
de principios jurídicos abstractos y generales, el Talmud, como buena
parte de la legislación del Oriente Medio, se refiere a casos
específicos, situaciones concretas a partir de las cuales la
jurisprudencia más general es establecida. Los rabinos actualizaron y
detallaron la legislación relativa a juicios, a derechos civiles y
comerciales y reinterpretaron la Ley de Talión (ojo por ojo)
permitiendo compensaciones materiales, en lugar de la punición física
del agresor. Pero, si los rabinos actualizaron ciertas puniciones
bíblicas, no abandonaron la idea de castigos rigurosos y una extrema
intolerancia para los que no cumplen los mandamientos. Al contrario de
la Biblia, las puniciones no sólo incluyen castigos en este mundo, sino
la exclusión en el otro mundo y en el mundo por venir con la llegada
del Mesías.
En
suma, los rabinos ampliaron, radicalizaron e inventaron nuevos
mandamientos que separan lo puro de lo impuro y las ceremonias
religiosas. Muchas de las nuevas reglas sólo se aplicaban originalmente
a los sacerdotes y otras fueron inspiradas en los servicios del
Templo. Las oraciones diarias, que pasaron a ser obligatorias para
todos los hombres, debían ser recitadas varias veces al día en los
mismos horarios que en el Templo se realizaban las ceremonias de
sacrificio. En el judaísmo rabínico, cada hogar fue transformado en un
Templo, y cada judío un sacerdote, en términos de dedicación a las
normas religiosas y de la preocupación constante de servir a Dios y
mantener las reglas de pureza. La santificación de cada acto objetivaba
crear lo que un autor denomina “misticismo cotidiano”, transformando
cada práctica cotidiana en una ceremonia de contacto con Dios.
El midrash halaja (interpretaciones relativas a los mandamientos) es sólo un componente del Talmud. Un segundo componente es el midrash hagada (interpretaciones
narrativas) constituido por anécdotas, metáforas y cuentos que se
refieren a pasajes del texto bíblico. En él se encuentra una diversidad
de reflexiones: explicaciones sobre el sentido de trechos de la
Biblia, justificaciones sobre el origen divino de la Torah escrita y
oral, relatos sobre la historia de Israel y sobre la vida de los propios
rabinos, interpretaciones de la intención divina, el mundo de los
ángeles y a veces demonios, elucubraciones sobre la llegada de los
tiempos mesiánicos y el destino de las tribus perdidas de Israel. Estas
narrativas nutrieron durante siglos el imaginario judío, en particular
de los menos cultos, que oían en la sinagogas las historias de cómo
Dios castigaba a los emperadores que perseguían a los judíos,
engrandecía los héroes bíblicos y los rabinos, hablaba de la llegada
del Mesías y ofrecía lecciones de sabiduría práctica.
El mundo del midrash hagada es
extremadamente rico e imaginativo, repleto de metáforas creativas y
supersticiones anacrónicas, si tomadas al pie de la letra. En él
conviven versiones de apertura para el mundo no judío, como una nueva
versión de los mandamientos noahicos (que habrían sido dados por Dios a
Noé), casi similar a los diez mandamientos y que serían válidos para
toda la humanidad, y tendencias al auto-encerramiento y xenofobia. Esta
riqueza de orientaciones, muchas de ellas contradictorias, hicieron
del Midrash Hagada un importante recurso del imaginario popular.
Finalmente, se encuentra en el Talmud el Pirkei Avot (literalmente
“capítulos de los padres”, pero generalmente traducido como “ética de
los padres”) que recoge máximas de los rabinos. Se trata de un texto
que se aproxima a una filosofía de vida, y, entre sus máximas, se
encuentran las famosas frases de Hillel (siglo I A. C.): “Si yo no hago
por mí mismo, ¿quién lo hará?, si yo no hago por los otros, ¿quién lo
hará?; si no es ahora, ¿cuándo?”, y “No hagas a los otros lo que no
deseas que te hagan a ti” (en otra versión de la Mishna “lo que es odioso para ti no hagas a tu prójimo. Esta es la Torah. El resto es explicación. Va y estudia”).
El universo del Talmud es distante de la cultura greco-romana y del
cristianismo católico. El Talmud no posee una teología ni una serie de
principios dogmáticos o un argumento filosófico sobre Dios. Para los
rabinos, Dios está presente en el texto de la Torah, y
la única forma de aproximación es a través de su estudio y de la
comprensión del significado de cada palabra y frase y, sobre todo,
practicando los mandamientos. Igualmente, el Talmud no tiene ninguna
preocupación filosófica con una visión antropomórfica de Dios, pues,
finalmente, la Biblia declara que el hombre fue hecho a imagen de Él.
En cierta medida, Atenas y Jerusalén son mundos aparte, lógica versus interpretación, coherencia del pensamiento individual versus profundización de la tradición colectiva, el mundo de la naturaleza a ser revelado versus el texto sagrado a ser profundizado, ética versus cumplimiento
de los mandamientos. No es que no se pueda deducir del texto talmúdico
una ética o elementos de una teología, pero ellos no se presentan como
tales.
Aunque
algunos mandamientos puedan hoy ser justificados como siendo
“funcionales” o justificables científicamente, no son seguidos por su
racionalidad. Así, por ejemplo, ciertas reglas dietéticas pueden ser
justificadas como saludables, pero no por eso un judío ortodoxo
considera que no comer alimentos con colesterol o hacer ejercicios
diarios sean mandamientos divinos. Al contrario de la filosofía
aristotélica, donde la lógica impone que sólo una verdad o versión de la
realidad sea finalmente la verdadera y excluyente de las otras, el
universo talmúdico acepta que varias interpretaciones sean posibles. La
Torah, siendo la palabra divina, nunca puede ser
reducida a una única interpretación humana, por su propia naturaleza
finita y parcial. El Talmud contiene siempre más de una interpretación
para el mismo problema, generando debates y divisiones entre escuelas,
sobre cuál interpretación debe ser seguida y un esfuerzo renovado en
cada generación de lectura y comprensión.
Pero el Talmud también se aparta del universo bíblico, que se
encuentra totalmente inmerso en la historia y en los eventos políticos,
dentro de los cuales se inserta la alianza entre Dios y su pueblo. En
el universo talmúdico la historia y la política son evacuadas. De
acuerdo con el midrash hagada, con
la destrucción del Templo, Dios se aparta de Israel y sólo retornará con
la llegada del Mesías (en ciertas interpretaciones místicas habría
permanecido la Shjina, una radiación de Dios que representa el lado femenino).
La ausencia divina implicó que no sería más posible que existieran
profetas que pudiesen vocalizar la palabra de Dios, al cual sólo se
puede tener acceso a través del estudio de la Torah. Pero
ella también llevó a considerar la historia como insignificante, pues
Dios deja de estar presente en ella. Así, el mundo del Talmud pasó a
ignorar los eventos históricos, y los escritos rabínicos prácticamente
nunca relatan las situaciones vividas por los judíos en la diáspora,
aún las más dramáticas. Los rabinos se relacionan a ellas solamente
cuando movilizan problemas relevantes para la práctica religiosa (por
ejemplo, en tiempos de persecución, el derecho a autoinmolarse en lugar
de aceptar la conversión forzada). En el universo creado por el Talmud,
el mundo terreno, la historia local, prácticamente desaparece. La
“realidad” es la Torah, su estudio y el cumplimiento de los
mandamientos. Se trata así de un mundo donde lo real es el texto y sus
significados, donde la Torah, adquiere un sentido trascendental, la
única realidad vital, la referencia a la cual los judíos se debían
atener hasta la llegada del Mesías. La vivencia del tiempo construida
por el Talmud es dada por las oraciones, el descanso sabático, las
fiestas anuales y la eternidad de la Torah. Un tiempo cíclico que sólo
será roto con la llegada del Mesías.
La política igualmente pierde su lugar en el mundo talmúdico. La
experiencia de los conflictos de los fariseos con los reyes Macabeos y
de los desastres producidos por los dos grandes levantamientos contra
Roma (en el segundo Templo y contra el Emperador Adriano) llevó a los
rabinos a ignorar la política como mecanismo para cambiar el destino
del pueblo judío. Los rabinos declararon que Dina d´maljuta dina, o
sea, la ley del reino es la ley. Se negaron a incluir el libro de los
Macabeos dentro del canon bíblico, y, aunque hayan aceptado festejar la
liberación de Jerusalén y la purificación del Templo obtenida gracias a
la rebelión, la fiesta de Januká fue transformada en
la celebración no de la victoria militar, sino del milagro divino que
permitió que un poco de aceite se mantuviese encendido por ocho días.
En el texto de la Hagada leída en la fiesta de Pesaj, que
conmemora la salida de Egipto, Moisés, el gran político y estadista
que lideró el pueblo, sólo es nombrado una única vez. El Talmud, creó
un universo auto-referido, que retira la temporalidad del relato
bíblico, en una interpretación muy distante del original, en el cual el
pueblo y su cultura se construyen a través de su historia. Pero, no
sólo la temporalidad es retirada del texto bíblico, también la
relevancia de la experiencia histórica. En el cuadro del pensamiento
talmúdico las innovaciones son presentadas como fundadas en la tradición
y no como adaptaciones a las mutaciones en la realidad social.
Aunque
algunos vean el judaísmo rabínico, a partir de una mirada
contemporánea, como algo osificado y dogmático, se trata de una visión
anacrónica, una reacción frente a la forma en que el judaísmo talmúdico
es practicado en la actualidad, olvidando su originalidad, creatividad
y vitalidad durante un extenso período histórico. Más aún, el judaísmo
rabínico produjo un universo psíquico, práctico y cognitivo que
continúa influyendo el judaísmo hasta los días de hoy.
La cultura talmúdica tuvo importantes consecuencias no intencionales
sobre las chances de vida e integración social de los judíos en la
diáspora, en particular en los tiempos modernos. Ella valorizó el
estudio de la Torah, que, junto con los largos libros
de oraciones que exigían capacidad de lectura, llevó a que las
comunidades judías alcanzasen un altísimo índice de alfabetización
masculina antes de los tiempos modernos.
Sobresalir en el estudio era un camino de movilidad social en una
comunidad donde el erudito inspiraba un gran respeto. La complejidad del
estudio rabínico de la Biblia y la valoración de la capacidad de los
estudiantes de encontrar problemas y nuevas interpretaciones, más allá
del sentido explícito en el texto, ciertamente influyeron profundamente
en la psique colectiva. Ellas generaron una combinación de
individualismo intelectual y creencias colectivas compartidas,
valorizaron simultáneamente el sentido de comunidad y la competitividad
para destacarse en los estudios.
En suma, una cultura simultáneamente comunitaria e individualista,
solidaria y competitiva, que reverbera hasta los días de hoy. El estilo
de vida definido por el judaísmo talmúdico unificaba todas las clases
sociales, que, junto con las instituciones de caridad y el sentimiento
compartido de minoría oprimida, disminuía la distancia social y
producía una gran cohesión social. A pesar de las desigualdades de
riqueza, el judaísmo talmúdico no poseía castas, al contrario de la
sociedad cristiana y musulmana en la Edad Media. Así, diferencias entre
ricos y pobres, cultos e incultos, podían ser enormes, pero nunca se
cristalizaron en grupos sociales separados. Los sacerdotes (cohanim y leviim) perdieron
sus prerrogativas, a no ser el privilegio de ser llamados en primer
lugar al púlpito, durante los intervalos de lectura de la Torah, y de
ser obligados a cumplir con mayor rigidez las reglas de pureza (por
ejemplo, no siéndoles permitido casarse con mujeres divorciadas). Al
final, los rabinos esperaban que, con la llegada del Mesías, el Templo
sería reconstruido y los sacerdotes volverían a ocupar su lugar.
El disciplinamiento del cuerpo y de la mente exigido por el
cumplimiento de los mandamientos creó un individuo con enorme
autocontrol físico y emocional, que muchos autores asocian solamente a
los tiempos modernos. Todos estos elementos se mostraron altamente
favorables y facilitaron la ascensión social de los judíos cuando les
fue permitido participar en todas las profesiones, en sociedades donde
las poblaciones eran mayormente analfabetas en un mundo donde la
cultura literaria se restringía a las elites.
El judaísmo talmúdico fue un manual de sobrevivencia de un pueblo
políticamente vencido, que se veía condenado a vivir como minoría en el
exilio hasta la llegada del Mesías. Esto no significa que los judíos
no hayan “hecho política” en la diáspora, inclusive en la Edad Media.
Sólo que esta política tenía un sentido pragmático, de alianzas con los
poderes locales que asegurasen la protección y prerrogativas de las
comunidades judías. Pero, se trataba de una política mundana, sin
ningún significado trascendental.
Fin.
Judíos profesionales. Haaretz, Agosto de 2013.
Prof. Manuel Trajtenberg
El
éxito intelectual de los Judios en la era moderna y su importancia en
las esferas del comercio, la medicina y las finanzas, desde la Edad
Media, son algunos de los misterios más desafiantes en la larga historia
del pueblo judío.
Zvi Eckstein y
Maristella Botticini en su libro "The Chosen Few", formulan una tesis
revolucionaria sobre las ventajas comparativas de los Judios en las
distintas ocupaciones: la alfabetización y la educación.
Después de la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén en el año
70, la supervivencia de la religión judía exigía que cada Judio a
aprendiese a leer y escribir y adquiriese aptitudes para el
conocimiento. El que era incapaz de hacerlo se asimiló.
Por lo tanto los Judios se vieron poseídos de habilidades que resultaron fundamentales para su desarrollo económico.
Desde la época del exilio babilónico, en el siglo VI aC hasta la
destrucción del Segundo Templo, el judaísmo se basaba en dos pilares
fundamentales: los rituales llevados a cabo en el templo y la lectura de
la Torá escrita. Una pequeña élite de sacerdotes dirigía el templo y el
estudio de la Torá era potestad de unos pocos.
éxito intelectual de los Judios en la era moderna y su importancia en
las esferas del comercio, la medicina y las finanzas, desde la Edad
Media, son algunos de los misterios más desafiantes en la larga historia
del pueblo judío.
Zvi Eckstein y
Maristella Botticini en su libro "The Chosen Few", formulan una tesis
revolucionaria sobre las ventajas comparativas de los Judios en las
distintas ocupaciones: la alfabetización y la educación.
Después de la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén en el año
70, la supervivencia de la religión judía exigía que cada Judio a
aprendiese a leer y escribir y adquiriese aptitudes para el
conocimiento. El que era incapaz de hacerlo se asimiló.
Por lo tanto los Judios se vieron poseídos de habilidades que resultaron fundamentales para su desarrollo económico.
Desde la época del exilio babilónico, en el siglo VI aC hasta la
destrucción del Segundo Templo, el judaísmo se basaba en dos pilares
fundamentales: los rituales llevados a cabo en el templo y la lectura de
la Torá escrita. Una pequeña élite de sacerdotes dirigía el templo y el
estudio de la Torá era potestad de unos pocos.
La
conquista romana de Jerusalén y la destrucción del Templo de inmediato
cambiaron el "centro de gravedad" del judaísmo estableciendo una
creciente comunidad de rabinos y académicos - es decir, desde el Beit
HaMikdash a. beit Hamidrash (del Templo a los religiosos sala de
estudio).
En
ausencia de un centro tangible real del ritual, la supervivencia del
judaísmo dependió de su capacidad para crear una alternativa que se
pudiese adaptar a las nuevas condiciones.
La lectura y el estudio de la Torá de cada hombre judío constituyó
el fundamento de la existencia del pueblo judío a partir de entonces.
Para asegurar la continuidad, cada uno se encargó de la tarea de
imbuir a sus hijos desde una edad temprana de la capacidad de leer y
escribir. Ese fue de hecho un desarrollo revolucionario en un mundo en
el que la mayoría sus habitantes eran analfabetos.
Todo esto es bien conocido, pero lo que no está tan claro son las consecuencias imprevistas de este desarrollo espectacular.
Inculcar la alfabetización y la enseñanza de la Torá que supone un
alto trabajo intelectual pero al mismo tiempo, en los primeros siglos
después de la destrucción del Segundo Templo, la mayoría de los Judios
estaban dedicados a la agricultura, y por lo tanto vivía en la pobreza,
llenos de privaciones. ¿Cómo es posible que un granjero judío pobre,
en algún pueblo de Galilea en el año 200 suportara el costo de la
educación de sus hijos?
Este era un dilema existencial. Los Judios de ese período afrontaban
un dilema: o soportaban la carga financiera de la educación o
renunciaban al judaísmo.
La lógica económica predice que tal decisión fatídica se realiza de
acuerdo con las ventajas y las preferencias de cada persona.
Obviamente, los Judios cuya afinidad por su religión era débil, o
tenían dificultades de aprendizaje, podrían tener la tentación de
elegir alternativas menos difíciles.
En otras palabras, el sentido común dice que parte del pueblo judío
en su gran mayoría se asimilaría, por lo que la población disminuirá
gradualmente.
conquista romana de Jerusalén y la destrucción del Templo de inmediato
cambiaron el "centro de gravedad" del judaísmo estableciendo una
creciente comunidad de rabinos y académicos - es decir, desde el Beit
HaMikdash a. beit Hamidrash (del Templo a los religiosos sala de
estudio).
En
ausencia de un centro tangible real del ritual, la supervivencia del
judaísmo dependió de su capacidad para crear una alternativa que se
pudiese adaptar a las nuevas condiciones.
La lectura y el estudio de la Torá de cada hombre judío constituyó
el fundamento de la existencia del pueblo judío a partir de entonces.
Para asegurar la continuidad, cada uno se encargó de la tarea de
imbuir a sus hijos desde una edad temprana de la capacidad de leer y
escribir. Ese fue de hecho un desarrollo revolucionario en un mundo en
el que la mayoría sus habitantes eran analfabetos.
Todo esto es bien conocido, pero lo que no está tan claro son las consecuencias imprevistas de este desarrollo espectacular.
Inculcar la alfabetización y la enseñanza de la Torá que supone un
alto trabajo intelectual pero al mismo tiempo, en los primeros siglos
después de la destrucción del Segundo Templo, la mayoría de los Judios
estaban dedicados a la agricultura, y por lo tanto vivía en la pobreza,
llenos de privaciones. ¿Cómo es posible que un granjero judío pobre,
en algún pueblo de Galilea en el año 200 suportara el costo de la
educación de sus hijos?
Este era un dilema existencial. Los Judios de ese período afrontaban
un dilema: o soportaban la carga financiera de la educación o
renunciaban al judaísmo.
La lógica económica predice que tal decisión fatídica se realiza de
acuerdo con las ventajas y las preferencias de cada persona.
Obviamente, los Judios cuya afinidad por su religión era débil, o
tenían dificultades de aprendizaje, podrían tener la tentación de
elegir alternativas menos difíciles.
En otras palabras, el sentido común dice que parte del pueblo judío
en su gran mayoría se asimilaría, por lo que la población disminuirá
gradualmente.
.
Y de hecho, en el momento de
la era Talmúdica ( hasta el siglo
sexto EC), dos patrones emergieron: Por un lado, una alfabetización mayor dentro
de la comunidad judía, cuya economía se basa en gran medida en la agricultura. Y,
por otro lado, un proceso lento pero evidente de conversión religiosa (principalmente al
cristianismo), y con ello una
disminución dramática de la población judía - de aproximadamente 5,5 millones
de alrededor de 65 años después de la
E.C. a sólo 1,2 millones en alrededor del año 650.
Las epidemias y las masacres
también contribuyeron a esto, pero estos factores representan tan sólo la mitad
de la disminución de la población.
Y de hecho, en el momento de
la era Talmúdica ( hasta el siglo
sexto EC), dos patrones emergieron: Por un lado, una alfabetización mayor dentro
de la comunidad judía, cuya economía se basa en gran medida en la agricultura. Y,
por otro lado, un proceso lento pero evidente de conversión religiosa (principalmente al
cristianismo), y con ello una
disminución dramática de la población judía - de aproximadamente 5,5 millones
de alrededor de 65 años después de la
E.C. a sólo 1,2 millones en alrededor del año 650.
Las epidemias y las masacres
también contribuyeron a esto, pero estos factores representan tan sólo la mitad
de la disminución de la población.
Encuentro con el Islam
En la segunda mitad del siglo VII, se produjo un encuentro histórico
entre los Judios y el entonces ascendente Islam. Ese encuentro estaba
destinado a fortalecer la alfabetización y canalizarla en direcciones
inesperadas.
El
inmenso imperio musulmán que surgió después de la muerte del profeta
Mahoma se extendió desde la península Ibérica hasta llegar a la India y
China.
Dentro
de él se inculcó no sólo la religión del Islam, sino también la
dominante, lengua árabe, nuevas instituciones y leyes.
El crecimiento del imperio condujo al desarrollo de muchas nuevas
industrias, la expansión del comercio y las nuevas ciudades se
erigieron.
Esta tremenda ola de la globalización y la urbanización provocó una
mayor demanda de profesionales con habilidades intelectuales. El efecto
que estos cambios tuvieron sobre los Judios fue dramático: Entre el 750 y
el 900, casi todos los Judios en la Mesopotamia y Persia - alrededor
del 75 por ciento de los judíos del mundo en el momento - se trasladaron
a las grandes ciudades del califato abasí, y comenzaron especializarse
en una variedad de profesiones, que eran mucho más lucrativas que la
agricultura.
Este cambio en la estructura del empleo de los judíos se produjo
incluso antes de que las restricciones legales se les impidiera la
propiedad de la tierra.
En su libro, Eckstein y Botticini llegan a una respuesta original y
atrevida a la gran cuestión histórica de por qué los Judios se convirtió
en un pueblo de comerciantes, artesanos, tenderos, banqueros,
académicos y médicos.
No a causa de las acciones de las prohibiciones o la necesidad sino
más bien debido a una clara ventaja relativa que desarrollaron durante
los siglos siguientes a la destrucción del Segundo Templo. Este proceso
preparó a los Judios para asumir un papel clave dentro de la economía
en ciernes del imperio musulmán, ya que sus habilidades se adaptaban
bien a las necesidades de un mundo urbano y mundial.
Los Judios salieron en busca, metafóricamente hablando, de la América
de aquella época y emigraron a lugares donde sus habilidades les
hicieron necesarios , como Yemen, Siria, Egipto y el Magreb, y más tarde
a Europa occidental.
La pertenencia a un colectivo con una fuerte identidad que les
permitió mantener vínculos interregionales con independencia del lugar
en que residían, y también para hacer cumplir los acuerdos contractuales
a distancia - algo que fue muy útil en el comercio.
Esto también puede explicar el éxito vertiginoso de los Judios en
profesiones relacionadas con el crédito y los mercados financieros.
En los siglos XII Y XIII, el préstamo de dinero ya era una ocupación
típicamente judía en Inglaterra, Francia y Alemania, y también su
principal profesión en España, Portugal, Italia y otros países de Europa
occidental.
La explicación presentada aquí contradice la opinión predominante de que
los Judios de Europa en la Edad Media se especializaron en los
préstamos de dinero por que fueron excluidos de la membresía de los
gremios de artesanos, y porque a los musulmanes y los cristianos se les
prohibió prestar dinero con intereses.
En la segunda mitad del siglo VII, se produjo un encuentro histórico
entre los Judios y el entonces ascendente Islam. Ese encuentro estaba
destinado a fortalecer la alfabetización y canalizarla en direcciones
inesperadas.
El
inmenso imperio musulmán que surgió después de la muerte del profeta
Mahoma se extendió desde la península Ibérica hasta llegar a la India y
China.
Dentro
de él se inculcó no sólo la religión del Islam, sino también la
dominante, lengua árabe, nuevas instituciones y leyes.
El crecimiento del imperio condujo al desarrollo de muchas nuevas
industrias, la expansión del comercio y las nuevas ciudades se
erigieron.
Esta tremenda ola de la globalización y la urbanización provocó una
mayor demanda de profesionales con habilidades intelectuales. El efecto
que estos cambios tuvieron sobre los Judios fue dramático: Entre el 750 y
el 900, casi todos los Judios en la Mesopotamia y Persia - alrededor
del 75 por ciento de los judíos del mundo en el momento - se trasladaron
a las grandes ciudades del califato abasí, y comenzaron especializarse
en una variedad de profesiones, que eran mucho más lucrativas que la
agricultura.
Este cambio en la estructura del empleo de los judíos se produjo
incluso antes de que las restricciones legales se les impidiera la
propiedad de la tierra.
En su libro, Eckstein y Botticini llegan a una respuesta original y
atrevida a la gran cuestión histórica de por qué los Judios se convirtió
en un pueblo de comerciantes, artesanos, tenderos, banqueros,
académicos y médicos.
No a causa de las acciones de las prohibiciones o la necesidad sino
más bien debido a una clara ventaja relativa que desarrollaron durante
los siglos siguientes a la destrucción del Segundo Templo. Este proceso
preparó a los Judios para asumir un papel clave dentro de la economía
en ciernes del imperio musulmán, ya que sus habilidades se adaptaban
bien a las necesidades de un mundo urbano y mundial.
Los Judios salieron en busca, metafóricamente hablando, de la América
de aquella época y emigraron a lugares donde sus habilidades les
hicieron necesarios , como Yemen, Siria, Egipto y el Magreb, y más tarde
a Europa occidental.
La pertenencia a un colectivo con una fuerte identidad que les
permitió mantener vínculos interregionales con independencia del lugar
en que residían, y también para hacer cumplir los acuerdos contractuales
a distancia - algo que fue muy útil en el comercio.
Esto también puede explicar el éxito vertiginoso de los Judios en
profesiones relacionadas con el crédito y los mercados financieros.
En los siglos XII Y XIII, el préstamo de dinero ya era una ocupación
típicamente judía en Inglaterra, Francia y Alemania, y también su
principal profesión en España, Portugal, Italia y otros países de Europa
occidental.
La explicación presentada aquí contradice la opinión predominante de que
los Judios de Europa en la Edad Media se especializaron en los
préstamos de dinero por que fueron excluidos de la membresía de los
gremios de artesanos, y porque a los musulmanes y los cristianos se les
prohibió prestar dinero con intereses.
"The
Chosen Few" sostiene que los Judios en Europa Occidental
voluntariamente se especializaron en las profesiónes y en la banca
porque tenían las cualificaciones y las condiciones adecuadas: la
capacidad de leer y escribir, la habilidad matemática y medios
institucionales para hacer cumplir los contratos, el capital que se
acumularon inicialmente de su trabajo como comerciantes y artesanos, y
las redes sin precedentes que les permitían comunicarse entre sí a lo
largo de la diáspora.
El tercer evento histórico que tuvo un profundo efecto sobre el
judaísmo fue la invasión de los mongoles en el Medio Oriente, algo que
sorprendentemente no se enfatizó en lo más mínimo en los libros de
historia judía.
Los mongoles invadieron Persia y Mesopotamia en 1219 y la conquista
llegó a su punto culminante con el saqueo de Bagdad en 1258.
Así se derrumbó la economía urbana y comercial del Califato abasí y
la economía de la Mesopotamia y Persia, supusiendo una regresión a la
etapa agrícola que los había caracterizado en el pasado. En
consecuencia, una gran parte de los Judios de Persia, Mesopotamia, e
incluso Egipto y Siria, se vieron obligados a abandonar el judaísmo y
convertirse.
Las
normas religiosas, y en especial la que implicaba la educación de los
hijos se convirtió en una carga intolerable caro, y un buen número de
Judios se convertieron al Islam.
Como resultado de esto, la población judía del mundo se contrajo a una
tasa considerable y alcanzó un nivel sin precedentes en el final del
siglo XV.
En
otras palabras, la historia demuestra que el mismo mecanismo funcionó
en la dirección opuesta, a la vista de un shock externo - en este caso,
la conquista mongol.
Eckstein y Botticini muestran el poder de combinar el pensamiento
económico progresivo con la investigación histórica en profundidad. Se
trata de un libro original que podría alterar nuestra percepción de
nosotros mismos y de nuestro lugar en el escenario de la historia.
También puede ayudarnos a adivinar lo que se puede esperar de los
cambios que se producen en el mundo judío hoy.
El Prof. Manuel Trajtenberg es economista.
Fin.
Chosen Few" sostiene que los Judios en Europa Occidental
voluntariamente se especializaron en las profesiónes y en la banca
porque tenían las cualificaciones y las condiciones adecuadas: la
capacidad de leer y escribir, la habilidad matemática y medios
institucionales para hacer cumplir los contratos, el capital que se
acumularon inicialmente de su trabajo como comerciantes y artesanos, y
las redes sin precedentes que les permitían comunicarse entre sí a lo
largo de la diáspora.
El tercer evento histórico que tuvo un profundo efecto sobre el
judaísmo fue la invasión de los mongoles en el Medio Oriente, algo que
sorprendentemente no se enfatizó en lo más mínimo en los libros de
historia judía.
Los mongoles invadieron Persia y Mesopotamia en 1219 y la conquista
llegó a su punto culminante con el saqueo de Bagdad en 1258.
Así se derrumbó la economía urbana y comercial del Califato abasí y
la economía de la Mesopotamia y Persia, supusiendo una regresión a la
etapa agrícola que los había caracterizado en el pasado. En
consecuencia, una gran parte de los Judios de Persia, Mesopotamia, e
incluso Egipto y Siria, se vieron obligados a abandonar el judaísmo y
convertirse.
Las
normas religiosas, y en especial la que implicaba la educación de los
hijos se convirtió en una carga intolerable caro, y un buen número de
Judios se convertieron al Islam.
Como resultado de esto, la población judía del mundo se contrajo a una
tasa considerable y alcanzó un nivel sin precedentes en el final del
siglo XV.
En
otras palabras, la historia demuestra que el mismo mecanismo funcionó
en la dirección opuesta, a la vista de un shock externo - en este caso,
la conquista mongol.
Eckstein y Botticini muestran el poder de combinar el pensamiento
económico progresivo con la investigación histórica en profundidad. Se
trata de un libro original que podría alterar nuestra percepción de
nosotros mismos y de nuestro lugar en el escenario de la historia.
También puede ayudarnos a adivinar lo que se puede esperar de los
cambios que se producen en el mundo judío hoy.
El Prof. Manuel Trajtenberg es economista.
Fin.
Pitagóricos y cabalistas.
Por Philologos. The Forward.
Mi
colega columnista del Forward, el estimable J.J. Goldberg, ha escrito
un post sobre mi columna del 19 de mayo que decía ¿Podría el Espíritu
Santo ser judío?" En su blog ofende mi afirmación de que "ni el
judaísmo bíblico ni el rabínico tiene nada de la Trinidad cristiana en
su pensamiento sobre Dios ", y continúa diciendo: "En realidad, el
judaísmo rabínico tiene algo muy parecido a la Trinidad en su
pensamiento acerca de Dios. Se llaman Sefirot, las diez emanaciones o
manifestaciones de la presencia de Dios de la Cábala. Y no, no era un
concepto judío que encontró su camino en el cristianismo. Por el
contrario, es una idea cristiana de que encontró su camino en el corazón
del judaísmo normativo ".
Le contesto a
mi amable lector que a pesar del enorme impacto de la Cábala en el
judaísmo, varios círculos rabínicos siempre se opusieron a concederle
un estatus normativo, que nunca logró de manera inequívoca y que es
negado en los tiempos modernos más que nunca.
Tanto
la Cabalá y la teología cristiana se vieron influidos en gran medida,
aunque no siempre de la misma manera, por otro cuerpo de pensamiento que
Goldberg no menciona: Las escuelas filosóficas helenísticas de los
primeros siglos de la era común, y en particular, dos corrientes el
neoplatonismo y el neo-pitagorismo.
Cualquier parecido entre el Dios trino del cristianismo y las 10
sefirot de Dios de la Cabalá es casi seguro que se deriva de esta
influencia y no de las labores del cristianismo sobre el judaísmo. Si
bien el concepto de las sefirot no es unitario, dividiendo - como lo
hizo el neoplatonismo y el neo-pitagorismo - la unidad de la Divinidad
en una serie de gradaciones que descienden de la fuente última de todas
las cosas del mundo material, no es trinitaria .
El tema se ubica en las interacciones en el mundo antiguo entre el
judaísmo, el cristianismo, el gnosticismo y filosofía griega, que a
menudo es difícil de desenredar o discernir lo que vino antes y lo que
vino despues.
La palabra hebrea sefiráh
en su sentido más específico significa emanaciones divinas - sefirah
en su forma singular - es un buen ejemplo. ¿Viene de la sphaera griega,
"esfera?" ¿Tiene algo que ver con eso?
El
gran erudito de la Kabbalah Gershom Scholem fue de la opinión de que no
había conexión. Como señala en un extenso artículo, encontramos por
primera vez la idea de los 10 sefirot en el Sefer ha-Yetsirah o "Libro
de la Creación", una de las más enigmáticos textos judíos.
colega columnista del Forward, el estimable J.J. Goldberg, ha escrito
un post sobre mi columna del 19 de mayo que decía ¿Podría el Espíritu
Santo ser judío?" En su blog ofende mi afirmación de que "ni el
judaísmo bíblico ni el rabínico tiene nada de la Trinidad cristiana en
su pensamiento sobre Dios ", y continúa diciendo: "En realidad, el
judaísmo rabínico tiene algo muy parecido a la Trinidad en su
pensamiento acerca de Dios. Se llaman Sefirot, las diez emanaciones o
manifestaciones de la presencia de Dios de la Cábala. Y no, no era un
concepto judío que encontró su camino en el cristianismo. Por el
contrario, es una idea cristiana de que encontró su camino en el corazón
del judaísmo normativo ".
Le contesto a
mi amable lector que a pesar del enorme impacto de la Cábala en el
judaísmo, varios círculos rabínicos siempre se opusieron a concederle
un estatus normativo, que nunca logró de manera inequívoca y que es
negado en los tiempos modernos más que nunca.
Tanto
la Cabalá y la teología cristiana se vieron influidos en gran medida,
aunque no siempre de la misma manera, por otro cuerpo de pensamiento que
Goldberg no menciona: Las escuelas filosóficas helenísticas de los
primeros siglos de la era común, y en particular, dos corrientes el
neoplatonismo y el neo-pitagorismo.
Cualquier parecido entre el Dios trino del cristianismo y las 10
sefirot de Dios de la Cabalá es casi seguro que se deriva de esta
influencia y no de las labores del cristianismo sobre el judaísmo. Si
bien el concepto de las sefirot no es unitario, dividiendo - como lo
hizo el neoplatonismo y el neo-pitagorismo - la unidad de la Divinidad
en una serie de gradaciones que descienden de la fuente última de todas
las cosas del mundo material, no es trinitaria .
El tema se ubica en las interacciones en el mundo antiguo entre el
judaísmo, el cristianismo, el gnosticismo y filosofía griega, que a
menudo es difícil de desenredar o discernir lo que vino antes y lo que
vino despues.
La palabra hebrea sefiráh
en su sentido más específico significa emanaciones divinas - sefirah
en su forma singular - es un buen ejemplo. ¿Viene de la sphaera griega,
"esfera?" ¿Tiene algo que ver con eso?
El
gran erudito de la Kabbalah Gershom Scholem fue de la opinión de que no
había conexión. Como señala en un extenso artículo, encontramos por
primera vez la idea de los 10 sefirot en el Sefer ha-Yetsirah o "Libro
de la Creación", una de las más enigmáticos textos judíos.
Escrito,
probablemente en el siglo III dC, de autor anónimo, el "Libro de la
Creación", comienza con la afirmación de que Dios creo el universo
mediante 32 caminos místicos de la sabiduría" que son las 22 letras del
alfabeto hebreo y "10 Sephiroth de la nada [b'limah]."
Sefirá
puede venir de safar "que es enumerar"o de SIPER ", para decir" o
"narrar", y también con la palabra puede estar relacionada con el
sustantivo hebreo sefer, "libro", diciendo: "Él creó Su universo con
tres libros [sefarim]:. con el texto [sefer], con el número [s'far], y
con la narración [sipur] "
Scholem indicó que la inspiración para
esta podría haber sido la declaración en el tratado de Pirkei Abot ,
con 10 declaraciones [de Dios], el mundo fue creado."
Sin
embargo, en el mismo artículo que escribió, "Las sefirot [del Libro de
la Creación] ... no son más que los números primordiales de los
pitagóricos posteriores ".
probablemente en el siglo III dC, de autor anónimo, el "Libro de la
Creación", comienza con la afirmación de que Dios creo el universo
mediante 32 caminos místicos de la sabiduría" que son las 22 letras del
alfabeto hebreo y "10 Sephiroth de la nada [b'limah]."
Sefirá
puede venir de safar "que es enumerar"o de SIPER ", para decir" o
"narrar", y también con la palabra puede estar relacionada con el
sustantivo hebreo sefer, "libro", diciendo: "Él creó Su universo con
tres libros [sefarim]:. con el texto [sefer], con el número [s'far], y
con la narración [sipur] "
Scholem indicó que la inspiración para
esta podría haber sido la declaración en el tratado de Pirkei Abot ,
con 10 declaraciones [de Dios], el mundo fue creado."
Sin
embargo, en el mismo artículo que escribió, "Las sefirot [del Libro de
la Creación] ... no son más que los números primordiales de los
pitagóricos posteriores ".
Los
neo-pitagóricos se vieron a sí mismos como los seguidores intelectuales
del siglo VI aC de Pitágoras, quien describe al universo como un
conjunto de 10 sphaerae o esferas, que tenía tanto un contenido numérico
y un aspecto astronómico. Numéricamente, 10 era el símbolo de la
unidad, siendo la suma de los elementos básicos la de 1, 2, 3 y 4 .
Astronómicamente, había 10 orbes cósmicos en los cielos, uno para el
sol, uno para la luna, uno para los siete planetas y uno para las
estrellas fijas.
Es cierto que el hebreo era capaz de generar
el término sefirá por sí mismo, sin la ayuda de la filosofía griega.
Pero, ¿puede ser una mera coincidencia que los neo-pitagóricos hablaron
de un mundo de 10 sphaerae y el misticismo judío de uno de los 10
sefirot?
Según el "Libro de la Creación", el mundo estaba
compuesto por cinco parejas apareadas o "profundidad" - "una profundidad
de inicio, una profundidad de final, una profundidad del bien, la
profundidad del mal, una profundidad del más arriba, una profundidad del
abajo, una profundidad del este, una profundidad del oeste, una
profundidad del norte, una profundidad del sur ", que en la Cábala
medieval se convirtió en Hokhmah (" sabiduría "), Binah (" Entendimiento
"), Keter (" corona "), Malkhut ("Reinado"), Netzaj ("Victoria"), Hod
(" ESplendor"), Geburah ("fuerza"), Jesed ("amor"), Tiferet ("belleza") y
Yesod ("Fundación"). Esto poco tiene que ver con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Preguntas para Philologos se pueden enviar a philologos@forward.com
neo-pitagóricos se vieron a sí mismos como los seguidores intelectuales
del siglo VI aC de Pitágoras, quien describe al universo como un
conjunto de 10 sphaerae o esferas, que tenía tanto un contenido numérico
y un aspecto astronómico. Numéricamente, 10 era el símbolo de la
unidad, siendo la suma de los elementos básicos la de 1, 2, 3 y 4 .
Astronómicamente, había 10 orbes cósmicos en los cielos, uno para el
sol, uno para la luna, uno para los siete planetas y uno para las
estrellas fijas.
Es cierto que el hebreo era capaz de generar
el término sefirá por sí mismo, sin la ayuda de la filosofía griega.
Pero, ¿puede ser una mera coincidencia que los neo-pitagóricos hablaron
de un mundo de 10 sphaerae y el misticismo judío de uno de los 10
sefirot?
Según el "Libro de la Creación", el mundo estaba
compuesto por cinco parejas apareadas o "profundidad" - "una profundidad
de inicio, una profundidad de final, una profundidad del bien, la
profundidad del mal, una profundidad del más arriba, una profundidad del
abajo, una profundidad del este, una profundidad del oeste, una
profundidad del norte, una profundidad del sur ", que en la Cábala
medieval se convirtió en Hokhmah (" sabiduría "), Binah (" Entendimiento
"), Keter (" corona "), Malkhut ("Reinado"), Netzaj ("Victoria"), Hod
(" ESplendor"), Geburah ("fuerza"), Jesed ("amor"), Tiferet ("belleza") y
Yesod ("Fundación"). Esto poco tiene que ver con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.
Preguntas para Philologos se pueden enviar a philologos@forward.com
Yeshayahu Leibowitz
Este filósofo israelí vio problemas en tanto en el sionismo secular como en el religioso.
Por el Rabino David Hartman
Yeshayahu
Leibowitz (1903-1994) fue uno de los principales intelectuales de la
vida israelí antes y después del establecimiento del Estado de Israel.
Las tensiones entre la democracia y la religión .
Leibowitz
cree que la halajá (ley judía) era un fin en sí mismo y el objetivo
principal del judaísmo. Esta visión le llevó a puntos de vista
controvertidos sobre el sionismo y el Estado. El siguiente artículo
ofrece una breve visión general del pensamiento de Leibowitz y su
crítica del sionismo. Reproducido con permiso del Instituto Shalom
Hartman de visiones conflictivas (Schocken Books).
Leibowitz
no es el único que ve la creación de Israel como un reto fundamental
para el judaísmo. Con el fin de entender cómo se aborda el problema, sin
embargo, sus puntos de vista básicos sobre la naturaleza del judaísmo
debe ser esbozado.
Según
Leibowitz, el judaísmo es fundamentalmente un marco común de
referencia. Su principal preocupación no es la salvación del alma del
individuo, sino la de proporcionar una forma de vida por el cual una
comunidad puede expresar su compromiso de servir a Dios. El impulso
religioso es la decisión de un pueblo para dar testimonio de la
presencia de Dios en el mundo a través de su adoración y su forma de
vida. La Halajá es la expresión de la forma en que esta comunidad vive
su existencia y define su lugar en el mundo.
Durante
largos períodos, el pueblo judío fue visto por los demás y se vio a sí
mismo como una nación constituida por la regla de la Torá. Para
Leibowitz, sin embargo, lo que hizo que a los Judios diferentes de otras
naciones no era su teología; otras religiones comparten supuestos
básicos del monoteísmo judío . Tampoco la Biblia nos distinguió, ya que
también ha sido adoptada por los cristianos.
Lo
que hizo único a los Judios fue la halajá que rige su forma de vida.
Las leyes que rigen lo que Judios podían comer, qué días se les permite
trabajar, cuando las relaciones sexuales estaban permitidas, así como
las leyes sobre las formas litúrgicas para el culto diario y festivo -
todo esto estructuró e institucionalizó a la comunidad judía y la hizo
distinta.
El
punto esencial para Leibowitz es que la primacía de la halajá en el
judaísmo no es un juicio teológico, sino una descripción empírica de lo
que en realidad ocurrió en la historia. Señala que la comunidad judía
podía tolerar hostiles tendencias teológicas en su seno. Maimónides, por
ejemplo, podría considerar la teología de muchos de sus compañeros
Judios como mitológia y paganismo, mientras que los críticos de
Maimónides afirmaron que su teología había sido corrompido por las ideas
tomadas de la filosofía griega.
Sin
embargo, no habría habido ninguna tolerancia posible si alguién hubiese
decidido alejarse de la Halaja. Los que tenían puntos de vista
minoritarios desde el punto de vista halájico se les permitió
proponerlos, pero en la práctica se les exigió cumplir con las reglas
de la mayoría. Lo que hizo que los Judios fuesen una entidad distinta
en la historia fue su compromiso de servir a Dios a través de una forma
común de vida disciplinada, independientemente de sus concepciones
opuestas y contradictorias de este.
El desafío de la Emancipación.
Tal
era el carácter de la comunidad judía hasta el comienzo de la
emancipación judía a finales del siglo XVIII. A partir de entonces, la
comunidad judía comenzó a romperse, dando lugar a lo Leibowitz ve como
una de las cuestiones cruciales para el judaísmo en el mundo moderno.
La emancipación se produjo cuando el Judio tuvo la oportunidad de
fusionarse completamente en el entorno no judío desde el punto de vista
cultural, esto compitió con las formas tradicionales de entender lo
judío.
Un
intento de responder a este desafío fue el surgimiento de tendencias
dentro del judaísmo que buscaban modificar o incluso abandonar gran
parte de la halajá, preservando al mismo tiempo la sinagoga como lugar
de culto. El sionismo secular constituía una forma aún más poderosa de
la competencia, ya que era una ideología que pretende redefinir el
pueblo judío en términos no religiosos como una comunidad política
nacional.
Israel vs la diáspora.
A
su modo de ver, el desafío del judaísmo en Israel es pues, muy
diferente del desafío en la diáspora occidental. En este último, el
marco de asimilación con la que el judaísmo está compitiendo la amenaza
de disolver el grupo étnico judío, para absorber a Judios de tal
manera que ya no son identificables como Judios.
En
Israel, hay dos marcos competitivos judíos, los cuales dicen ser
judíos. Uno afirma que continúa la historia judía a través de una
transformación radical de la sociedad judía y una nueva autodefinición.
La otra sostiene que la comunidad judía está condenado al fracaso si
abandona sus raíces religiosas.
Sin
embargo, Leibowitz mismo no ve ninguna diferencia esencial entre la
situación en Israel y en la Diáspora, porque no ve ningún contenido
específico en el sionismo judío ....
Argumentando contra el secularismo.
Leibowitz
argumetó en contra de la opción secular para definir la continuidad de
la historia judía ya que implica una distorsión de la estructura
histórica del pueblo judío. Para reclamar la continuidad con el pueblo
judío histórico abandonan la halajá y la adoración de Dios como
marco esencial de la identidad judía.
Esto es una falsificación de lo que en realidad existió .
Para
Leibowitz, la forma halájico de la vida es un hecho histórico. La
Halajá es primordial para entender la presencia visible y la acción de
esta comunidad en la historia. Leibowitz en consecuencia no está de
acuerdo tanto con los sionistas religiosos que se han unido a la
revolución para construir un Estado político y con los sionistas laicos
que pretenden continuar la historia judía a pesar de que el abandono del
marco halájico.
Rabino
David Hartman es el fundador del Instituto Shalom Hartman en Jerusalén.
También se desempeñó como profesor de pensamiento judío en la
Universidad Hebrea de Jerusalén y profesor visitante en las
universidades de California en Berkeley y Los Ángeles.
Gershom Scholem ( Aurora Digital).
Este
mes se cumple el 115 aniversario del nacimiento de Gershom Scholem,
(nacido como Gherard Scholem en 5 de diciembre de 1897 y fallecido el 21
de febrero de 1982). Pensador judeo-alemán que dedicó su vida al
estudio académico de la Cábala.
Nacido
en una familia judía asimilada en Berlín, Gershom Scholem, se unió al
movimiento sionista como estudiante. Procedió a dedicarse a una
comprensión más profunda de la historia judía, la religión y la cultura,
adquiriendo un profundo conocimiento del hebreo y de las fuentes
judías. Era amigo de Hayyim Nahman Bialik, Shmuel Yosef Agnon y Zalman
Shazar, todos los cuales representaban la cultura judía tradicional en
Europa del Este y se encontraban en Alemania durante la Primera Guerra
Mundial.
Originalmente
estudiante de matemáticas y filosofía, se enfocó en las lenguas
orientales en la década de 1920. Su tesis doctoral fue una traducción y
comentario de un texto cabalístico oscuro, llevándolo así a un estudio
académico sistemático de la Cábala.
Scholem,
se unió al personal de la Universidad Hebrea en 1923, como
bibliotecario (1923-1927), convirtiéndose en profesor (desde 1925) y
profesor de la mística judía y la Cábala (1933-1965). Escribió una serie
de estudios, ensayos y discursos, los cuales han sido recogidos en "La
Cábala y su simbolismo" (1965), que han tenido un impacto importante en
el conocimiento de la mística judía para los no-judíos.
Scholem,
fue uno de los primeros bibliotecarios que viajó a Europa después de la
Segunda Guerra Mundial para recuperar los libros judíos que
sobrevivieron a los nazis y fue uno de los primeros en comprender la
necesidad de crear una biblioteca de microfilm de los manuscritos que
sostienen los tesoros ocultos de la historia judía.
Fue
galardonado con el Premio Israel en 1958. En 1962 fue elegido
vice-presidente, y en 1968, presidente de la Academia Israelí de
Ciencias y Humanidades.
Los
temas que investigó fueron tan amplios que abarcaban la magia en la
antigüedad, el misticismo medieval temprano, la Cábala de Luria, el
sabetaísmo, el jasidismo y la historia intelectual sionista.
El
sionismo de Scholem enfrentaba el "negacionismo" de la diáspora. El
escritor y historiador, Asaf Inbari, ha observado que la empresa de
Scholem negaba la "negación de la diáspora," doctrina clásica del
sionismo en la que el judío nuevo podía tomar lo que necesitaba de la
Biblia, saltar por encima de más de 2.000 años posteriores de la
historia judía y renacer en su tierra. Para Scholem, el sionismo tendría
que contar con el judaísmo, incluso en sus versiones más místicas e
irracionales, ya que pensaba que un despido alegre de las fuerzas
no-racionales de la historia humana era una ilusión peligrosa.
Según
el crítico literario Dan Miron, su trabajo académico brindó una
poderosa alternativa a las imágenes de la religión propias de la
ortodoxia, el sionismo convencional y los estudios alemanes sobre
judaísmo del siglo XIX.
En
1988, su discípulo Moshe Idel, en su estudio "Nuevas perspectivas sobre
la Cábala", mostró cómo las agrupaciones de conceptos unidos por
Scholem en el arnés suelto de la tradición, entró en relieve como su
respuesta a las circunstancias cambiantes y a la difusión contemporánea
de ideas. Por ejemplo, Scholem tenía una temprana estima por las
meditaciones contemplativas e introspecciones de Abraham Abulafia, uno
de los místicos proféticos del círculo del Zohar del siglo XIII español,
pero luego del desencanto tras la Segunda Guerra Mundial, decide
minimizar las experiencias y estudiar más las ideas.
Jonathan
Garb, un nuevo estudiante académico de Cábala, analiza el trance
chamánico de exploración interior que Scholem ha minimizado, en una
sofisticada mezcla de erudición textual y el análisis teórico y
comparativo, Garb ilumina franjas de experiencias religiosas
aparentemente inaccesibles a través del muy usado término "chamanismo".
Para Garb, el término captura las diversas formas de transformación y
empoderamiento, donde la meditación da lugar al trance. Para él, Scholem
estaba completamente desinteresado en la Halajá (ley judía), al ver a
la Cábala como una rebelión oculta en su contra, y de ahí su fascinación
por el sabetaísmo (mesianismo que llegó a romper con la Halajá), en el
que vio un precursor del sionismo.
Garb,
muestra que si bien esta relación entre política y religión pudo haber
caracterizado al período medieval de la Cábala, para muchos jasidim la
transformación del trance de la conciencia era parte integrante de su
vida ritual y halájica, en un intento de impregnar la ley con la
experiencia mística. De hecho, esta inversión de lo mundano a lo
trascendente es lo que el filósofo Charles Taylor ha llamado la
"afirmación de la vida corriente", lo que es un marcador clave de la
modernidad, y ya no del período medieval.
Otro
joven historiador, Jonatan Meir, utiliza los libros, folletos,
revistas, afiches y circulares de diversos períodos históricos para
reescribir la historia cultural judía. Después de haber analizado a la
Haskalá (Ilustración judía) de Galicia (Polonia) y sus documentos llenos
de sátiras anti-jasídicas, el neo-jasidismo polaco de Hillel Zeitlin y
del Rav Kook, Meir ha desenterrado el renacimiento de cabalistas de
Jerusalén en la primera mitad del siglo XX, cuando Scholem escribía (con
un dejo casi de alivio), que la tradicional Cábala había exhalado su
último suspiro. Sin embargo, muestra Meir, esas décadas vieron una
oleada de nuevas yeshivot, publicaciones y proyectos, incluyendo
expediciones al Tibet para buscar las Diez Tribus Perdidas.
Scholem
no estaba solo en Israel, dice Meir, fueron muchos los que quisieron
aprovechar la Cábala y el jasidismo para dar forma a un pensamiento
judío claramente moderno, como Buber, Zetilin, e incluso Abraham
Yehoshúa Heschel.
Parafraseando
la famosa máxima de Terencio, Scholem escribió: "Nada de lo judío me es
ajeno". Para él, el ser judío era parte integrante de la humanidad.
Sionista de toda la vida y hombre de izquierda, fue un agudo crítico de
los excesos del nacionalismo y de los peligros del mesianismo, y tuvo la
capacidad de combinar el amor por su pueblo con una obstinada
inteligencia crítica acerca de sus capítulos más extraños y sus más
oscuras tentaciones.
A
treinta años de su muerte a los 84 años, Gershom Scholem proyecta una
larga sombra. En el campo creado por él mismo, el estudio moderno del
misticismo judío, creció más allá del mismo Scholem, pero su trabajo
sigue siendo la base indispensable. Sus escritos siguen apareciendo, y
más recientemente, se publicó la correspondencia con su discípulo Joseph
Weiss.
Su mezcla de
alto voltaje de filología tenaz y drama psicológico, dibujados en un
lienzo histórico y metafísico más grande que casi cualquier otro
dramaturgo hubiera podido imaginar, todavía ejerce una profunda
fascinación.
En la
Biblioteca Nacional de Israel, se puede visitar la Biblioteca de Gershom
Scholem, única en el mundo en su tipo, especializada en los campos del
jasidismo y el misticismo judío.
mes se cumple el 115 aniversario del nacimiento de Gershom Scholem,
(nacido como Gherard Scholem en 5 de diciembre de 1897 y fallecido el 21
de febrero de 1982). Pensador judeo-alemán que dedicó su vida al
estudio académico de la Cábala.
Nacido
en una familia judía asimilada en Berlín, Gershom Scholem, se unió al
movimiento sionista como estudiante. Procedió a dedicarse a una
comprensión más profunda de la historia judía, la religión y la cultura,
adquiriendo un profundo conocimiento del hebreo y de las fuentes
judías. Era amigo de Hayyim Nahman Bialik, Shmuel Yosef Agnon y Zalman
Shazar, todos los cuales representaban la cultura judía tradicional en
Europa del Este y se encontraban en Alemania durante la Primera Guerra
Mundial.
Originalmente
estudiante de matemáticas y filosofía, se enfocó en las lenguas
orientales en la década de 1920. Su tesis doctoral fue una traducción y
comentario de un texto cabalístico oscuro, llevándolo así a un estudio
académico sistemático de la Cábala.
Scholem,
se unió al personal de la Universidad Hebrea en 1923, como
bibliotecario (1923-1927), convirtiéndose en profesor (desde 1925) y
profesor de la mística judía y la Cábala (1933-1965). Escribió una serie
de estudios, ensayos y discursos, los cuales han sido recogidos en "La
Cábala y su simbolismo" (1965), que han tenido un impacto importante en
el conocimiento de la mística judía para los no-judíos.
Scholem,
fue uno de los primeros bibliotecarios que viajó a Europa después de la
Segunda Guerra Mundial para recuperar los libros judíos que
sobrevivieron a los nazis y fue uno de los primeros en comprender la
necesidad de crear una biblioteca de microfilm de los manuscritos que
sostienen los tesoros ocultos de la historia judía.
Fue
galardonado con el Premio Israel en 1958. En 1962 fue elegido
vice-presidente, y en 1968, presidente de la Academia Israelí de
Ciencias y Humanidades.
Los
temas que investigó fueron tan amplios que abarcaban la magia en la
antigüedad, el misticismo medieval temprano, la Cábala de Luria, el
sabetaísmo, el jasidismo y la historia intelectual sionista.
El
sionismo de Scholem enfrentaba el "negacionismo" de la diáspora. El
escritor y historiador, Asaf Inbari, ha observado que la empresa de
Scholem negaba la "negación de la diáspora," doctrina clásica del
sionismo en la que el judío nuevo podía tomar lo que necesitaba de la
Biblia, saltar por encima de más de 2.000 años posteriores de la
historia judía y renacer en su tierra. Para Scholem, el sionismo tendría
que contar con el judaísmo, incluso en sus versiones más místicas e
irracionales, ya que pensaba que un despido alegre de las fuerzas
no-racionales de la historia humana era una ilusión peligrosa.
Según
el crítico literario Dan Miron, su trabajo académico brindó una
poderosa alternativa a las imágenes de la religión propias de la
ortodoxia, el sionismo convencional y los estudios alemanes sobre
judaísmo del siglo XIX.
En
1988, su discípulo Moshe Idel, en su estudio "Nuevas perspectivas sobre
la Cábala", mostró cómo las agrupaciones de conceptos unidos por
Scholem en el arnés suelto de la tradición, entró en relieve como su
respuesta a las circunstancias cambiantes y a la difusión contemporánea
de ideas. Por ejemplo, Scholem tenía una temprana estima por las
meditaciones contemplativas e introspecciones de Abraham Abulafia, uno
de los místicos proféticos del círculo del Zohar del siglo XIII español,
pero luego del desencanto tras la Segunda Guerra Mundial, decide
minimizar las experiencias y estudiar más las ideas.
Jonathan
Garb, un nuevo estudiante académico de Cábala, analiza el trance
chamánico de exploración interior que Scholem ha minimizado, en una
sofisticada mezcla de erudición textual y el análisis teórico y
comparativo, Garb ilumina franjas de experiencias religiosas
aparentemente inaccesibles a través del muy usado término "chamanismo".
Para Garb, el término captura las diversas formas de transformación y
empoderamiento, donde la meditación da lugar al trance. Para él, Scholem
estaba completamente desinteresado en la Halajá (ley judía), al ver a
la Cábala como una rebelión oculta en su contra, y de ahí su fascinación
por el sabetaísmo (mesianismo que llegó a romper con la Halajá), en el
que vio un precursor del sionismo.
Garb,
muestra que si bien esta relación entre política y religión pudo haber
caracterizado al período medieval de la Cábala, para muchos jasidim la
transformación del trance de la conciencia era parte integrante de su
vida ritual y halájica, en un intento de impregnar la ley con la
experiencia mística. De hecho, esta inversión de lo mundano a lo
trascendente es lo que el filósofo Charles Taylor ha llamado la
"afirmación de la vida corriente", lo que es un marcador clave de la
modernidad, y ya no del período medieval.
Otro
joven historiador, Jonatan Meir, utiliza los libros, folletos,
revistas, afiches y circulares de diversos períodos históricos para
reescribir la historia cultural judía. Después de haber analizado a la
Haskalá (Ilustración judía) de Galicia (Polonia) y sus documentos llenos
de sátiras anti-jasídicas, el neo-jasidismo polaco de Hillel Zeitlin y
del Rav Kook, Meir ha desenterrado el renacimiento de cabalistas de
Jerusalén en la primera mitad del siglo XX, cuando Scholem escribía (con
un dejo casi de alivio), que la tradicional Cábala había exhalado su
último suspiro. Sin embargo, muestra Meir, esas décadas vieron una
oleada de nuevas yeshivot, publicaciones y proyectos, incluyendo
expediciones al Tibet para buscar las Diez Tribus Perdidas.
Scholem
no estaba solo en Israel, dice Meir, fueron muchos los que quisieron
aprovechar la Cábala y el jasidismo para dar forma a un pensamiento
judío claramente moderno, como Buber, Zetilin, e incluso Abraham
Yehoshúa Heschel.
Parafraseando
la famosa máxima de Terencio, Scholem escribió: "Nada de lo judío me es
ajeno". Para él, el ser judío era parte integrante de la humanidad.
Sionista de toda la vida y hombre de izquierda, fue un agudo crítico de
los excesos del nacionalismo y de los peligros del mesianismo, y tuvo la
capacidad de combinar el amor por su pueblo con una obstinada
inteligencia crítica acerca de sus capítulos más extraños y sus más
oscuras tentaciones.
A
treinta años de su muerte a los 84 años, Gershom Scholem proyecta una
larga sombra. En el campo creado por él mismo, el estudio moderno del
misticismo judío, creció más allá del mismo Scholem, pero su trabajo
sigue siendo la base indispensable. Sus escritos siguen apareciendo, y
más recientemente, se publicó la correspondencia con su discípulo Joseph
Weiss.
Su mezcla de
alto voltaje de filología tenaz y drama psicológico, dibujados en un
lienzo histórico y metafísico más grande que casi cualquier otro
dramaturgo hubiera podido imaginar, todavía ejerce una profunda
fascinación.
En la
Biblioteca Nacional de Israel, se puede visitar la Biblioteca de Gershom
Scholem, única en el mundo en su tipo, especializada en los campos del
jasidismo y el misticismo judío.
Vida después de la Vida (1)
Preceptos y Conceptos del Judaísmo
Por el Rabino Eliezer Shemtov
¿A dónde vamos cuando nos vamos?
Para poder contestar esta pregunta, hace falta definir, primero, ¿qué somos? y ¿de dónde venimos?
En cuanto al origen del hombre, encontramos en la Torá la siguiente descripción[1]:
“Y D-os creó al hombre, polvo de la tierra, e insufló en sus narices un
alma de vida, y el hombre se transformó en un ser vivo.” O sea, somos
un compuesto de alma y cuerpo. El cuerpo fue confeccionado de la tierra
mientras que el alma, la vitalidad, viene de la fuente de la vida, D-os.
En
realidad, también la dimensión física del hombre es una creación Divina
que depende de D-os para su subsistencia. Es que el cuerpo y toda la
dimensión material de la existencia expresan la dimensión esencial y
oculta de D-os, mientras que el alma expresa Su dimensión revelada.
Estructura del alma
El
alma se compone de diez poderes específicos, se motiva por dos poderes
“globales” y se expresa por medio de tres “vestimentas”.
Los diez poderes se componen de tres poderes intelectuales y siete de interacción.
Las tres facultades intelectuales son Jojmá, Bina y Daat, cuyas siglas forman la palabra “Jabad”. Jojmá es la facultad creativa, Biná es la facultad analítica y Daat es la cognitiva, puente entre el intelecto y las emociones.
Las siete de interacción son: Jésed, bondad; Guevurá, severidad; Tiféret, misericordia;Nétzaj, persistencia; Hod, sumisión; Iesod, conexión; Maljut, comunicación.
Las tres vestimentas por medio de las cuales el alma se expresa son el pensamiento el habla y la acción.
Los dos poderes globales que son los “motores” tanto del intelecto como de las emociones son Ratzón, voluntad y Taanug, placer.
No es este el lugar para explayarse sobre el tema. Quise simplemente dar la descripción básica de los componentes del alma.
Es
durante el actual período del año, las siete semanas entre Pésaj y
Shavuot que trabajamos los siete poderes de interacción, dedicando una
semana a cada uno de ellos.
Por más detalles, véase: www.jabad.org.uy/672664
Dos almas
En
su libro fundacional de la filosofía de Jabad, el Rabí Schneur Zalman
señala que en realidad poseemos dos almas, la una “animal” y la segunda
“Divina”. O sea, debemos lidiar con un conflicto constante entre dos
instintos, el uno que busca lo que buscan los animales, comer, beber,
dormir y procrearse y el otro que busca conectarse no sólo con lo
espiritual, sino con su esencia y origen, con D-os. El alma Divina
proviene de “arriba” y aspira volver hacia arriba, mientras que el alma
animal proviene de “abajo” y aspira reconectarse con lo de abajo, con
los placeres terrenales.
La misión por la cual nacimos es para
dominar a nuestros instintos animales, canalizar y sublimarlos y
descubrir y dar expresión a la dimensión Divina inherente en cada
pensamiento, palabra y acción que se nos toca realizar.
Una vez
cumplida la misión, el alma se libera de su continente físico y vuelve a
su origen, al mundo espiritual, en un estado más elevado que del cual
proviene.
Paraíso e Infierno
Pero, ¿a dónde va?
Depende.
El
alma, al separarse del cuerpo, vuelve al mundo de la verdad. Percibe la
realidad con claridad, sin la distorsión del cuerpo y el alma animal.
Si vivió su vida de acuerdo al mandato Divino, siente una gran
satisfacción y placer. Si vivió una vida ignorando su misión y siguiendo
los instintos de su alma animal, se siente arrepentido, pero frustrado
por la impotencia, sin poder hacer nada al respecto. A la primera
condición la llamamos “paraíso” y a la segunda, “infierno”. Son
condiciones producto de nuestro comportamiento durante la vida.
En general la estadía en el infierno es por un período limitado, luego del cual el alma, purificada, entra al paraíso.
Una de las funciones del Kadish es precisamente alivianar la experiencia para el alma en ese período.
Resurrección de los muertos
Uno
de los fundamentos de la fe judía, incluido también en los Trece
Fundamentos de la Fe Judía articulados por Maimónides, es la fe en la
eventual resurrección física de los muertos.
Las fuentes primarias que hablan y aluden a la resurrección están en la propia Biblia[2].
La
razón que las enseñanzas jasídicas y kabalísticas dan por la
importancia de la resurrección es que la manifestación máxima de lo
Divino está en el plano físico y no en el espiritual. Es con la
resurrección física de lo muertos que el mundo llegará a su perfección y
la relación entre el hombre y D-os llegará a su máxima expresión.
¿Será posible que los muertos revivan? Encontramos en el Talmud[3] muchas discusiones al respecto. He aquí una muestra:
Le
preguntó la reina Cleopatra a Rabí Meir: sabemos que los muertos se van
a resucitar, pero ¿se levantarán desnudos o vestidos? Contestó Rabí
Meir: podemos deducir la respuesta del trigo. Si el trigo que se
entierra desnuda, sale con varios ropajes, los justos que se entierran
con su ropa, por supuesto que se levantarán con ropajes.
Le dijo
César a Raban Gamliel: Uds. dicen que los muertos se resucitarán. Pero,
¿cómo puede ser, si son nada más que polvo? ¿Acaso el polvo se revive?
Dijo su hija, déjalo y yo te respondo. Hay dos artesanos en nuestra
ciudad, uno crea artesanía del agua y el otro la crea de la tierra.
¿Cuál de los dos es superior? Le contestó César: el que crea del agua.
Respondió la hija: si puede crear del agua, ¿no es obvio que puede crear
de la tierra?
Dijo aquel hereje a Gueviha ben Pesisa: qué pena
que uds. dicen que los muertos revivirán. Si los que viven
(eventualmente) mueren, ¿vivirán los que mueren? A lo que respondió: qué
pena que dicen que los muertos no revivirán. Si los que nunca
existieron (nacen y) viven; por supuesto que los que ya existieron
pueden volver a existir.
Reencarnación
Cada alma tiene una
misión específica que debe cumplir en la tierra y a veces se la manda
de vuelta a la tierra, dándole así nuevas oportunidades para cumplir con
ella. A veces el alma vuelve vestida en una planta o en un animal,
dependiendo, en ese caso, de otros para ser utilizado de tal manera que
la ayude a alcanzar su perfección espiritual.
[1] Génesis, 2:7
[2] Véase Sanhedrín 90b
[3] ibid
Preceptos y Conceptos del Judaísmo
Por el Rabino Eliezer Shemtov
¿A dónde vamos cuando nos vamos?
Para poder contestar esta pregunta, hace falta definir, primero, ¿qué somos? y ¿de dónde venimos?
En cuanto al origen del hombre, encontramos en la Torá la siguiente descripción[1]:
“Y D-os creó al hombre, polvo de la tierra, e insufló en sus narices un
alma de vida, y el hombre se transformó en un ser vivo.” O sea, somos
un compuesto de alma y cuerpo. El cuerpo fue confeccionado de la tierra
mientras que el alma, la vitalidad, viene de la fuente de la vida, D-os.
En
realidad, también la dimensión física del hombre es una creación Divina
que depende de D-os para su subsistencia. Es que el cuerpo y toda la
dimensión material de la existencia expresan la dimensión esencial y
oculta de D-os, mientras que el alma expresa Su dimensión revelada.
Estructura del alma
El
alma se compone de diez poderes específicos, se motiva por dos poderes
“globales” y se expresa por medio de tres “vestimentas”.
Los diez poderes se componen de tres poderes intelectuales y siete de interacción.
Las tres facultades intelectuales son Jojmá, Bina y Daat, cuyas siglas forman la palabra “Jabad”. Jojmá es la facultad creativa, Biná es la facultad analítica y Daat es la cognitiva, puente entre el intelecto y las emociones.
Las siete de interacción son: Jésed, bondad; Guevurá, severidad; Tiféret, misericordia;Nétzaj, persistencia; Hod, sumisión; Iesod, conexión; Maljut, comunicación.
Las tres vestimentas por medio de las cuales el alma se expresa son el pensamiento el habla y la acción.
Los dos poderes globales que son los “motores” tanto del intelecto como de las emociones son Ratzón, voluntad y Taanug, placer.
No es este el lugar para explayarse sobre el tema. Quise simplemente dar la descripción básica de los componentes del alma.
Es
durante el actual período del año, las siete semanas entre Pésaj y
Shavuot que trabajamos los siete poderes de interacción, dedicando una
semana a cada uno de ellos.
Por más detalles, véase: www.jabad.org.uy/672664
Dos almas
En
su libro fundacional de la filosofía de Jabad, el Rabí Schneur Zalman
señala que en realidad poseemos dos almas, la una “animal” y la segunda
“Divina”. O sea, debemos lidiar con un conflicto constante entre dos
instintos, el uno que busca lo que buscan los animales, comer, beber,
dormir y procrearse y el otro que busca conectarse no sólo con lo
espiritual, sino con su esencia y origen, con D-os. El alma Divina
proviene de “arriba” y aspira volver hacia arriba, mientras que el alma
animal proviene de “abajo” y aspira reconectarse con lo de abajo, con
los placeres terrenales.
La misión por la cual nacimos es para
dominar a nuestros instintos animales, canalizar y sublimarlos y
descubrir y dar expresión a la dimensión Divina inherente en cada
pensamiento, palabra y acción que se nos toca realizar.
Una vez
cumplida la misión, el alma se libera de su continente físico y vuelve a
su origen, al mundo espiritual, en un estado más elevado que del cual
proviene.
Paraíso e Infierno
Pero, ¿a dónde va?
Depende.
El
alma, al separarse del cuerpo, vuelve al mundo de la verdad. Percibe la
realidad con claridad, sin la distorsión del cuerpo y el alma animal.
Si vivió su vida de acuerdo al mandato Divino, siente una gran
satisfacción y placer. Si vivió una vida ignorando su misión y siguiendo
los instintos de su alma animal, se siente arrepentido, pero frustrado
por la impotencia, sin poder hacer nada al respecto. A la primera
condición la llamamos “paraíso” y a la segunda, “infierno”. Son
condiciones producto de nuestro comportamiento durante la vida.
En general la estadía en el infierno es por un período limitado, luego del cual el alma, purificada, entra al paraíso.
Una de las funciones del Kadish es precisamente alivianar la experiencia para el alma en ese período.
Resurrección de los muertos
Uno
de los fundamentos de la fe judía, incluido también en los Trece
Fundamentos de la Fe Judía articulados por Maimónides, es la fe en la
eventual resurrección física de los muertos.
Las fuentes primarias que hablan y aluden a la resurrección están en la propia Biblia[2].
La
razón que las enseñanzas jasídicas y kabalísticas dan por la
importancia de la resurrección es que la manifestación máxima de lo
Divino está en el plano físico y no en el espiritual. Es con la
resurrección física de lo muertos que el mundo llegará a su perfección y
la relación entre el hombre y D-os llegará a su máxima expresión.
¿Será posible que los muertos revivan? Encontramos en el Talmud[3] muchas discusiones al respecto. He aquí una muestra:
Le
preguntó la reina Cleopatra a Rabí Meir: sabemos que los muertos se van
a resucitar, pero ¿se levantarán desnudos o vestidos? Contestó Rabí
Meir: podemos deducir la respuesta del trigo. Si el trigo que se
entierra desnuda, sale con varios ropajes, los justos que se entierran
con su ropa, por supuesto que se levantarán con ropajes.
Le dijo
César a Raban Gamliel: Uds. dicen que los muertos se resucitarán. Pero,
¿cómo puede ser, si son nada más que polvo? ¿Acaso el polvo se revive?
Dijo su hija, déjalo y yo te respondo. Hay dos artesanos en nuestra
ciudad, uno crea artesanía del agua y el otro la crea de la tierra.
¿Cuál de los dos es superior? Le contestó César: el que crea del agua.
Respondió la hija: si puede crear del agua, ¿no es obvio que puede crear
de la tierra?
Dijo aquel hereje a Gueviha ben Pesisa: qué pena
que uds. dicen que los muertos revivirán. Si los que viven
(eventualmente) mueren, ¿vivirán los que mueren? A lo que respondió: qué
pena que dicen que los muertos no revivirán. Si los que nunca
existieron (nacen y) viven; por supuesto que los que ya existieron
pueden volver a existir.
Reencarnación
Cada alma tiene una
misión específica que debe cumplir en la tierra y a veces se la manda
de vuelta a la tierra, dándole así nuevas oportunidades para cumplir con
ella. A veces el alma vuelve vestida en una planta o en un animal,
dependiendo, en ese caso, de otros para ser utilizado de tal manera que
la ayude a alcanzar su perfección espiritual.
[1] Génesis, 2:7
[2] Véase Sanhedrín 90b
[3] ibid
La partícula de D-os. por Reuven Hammer. Jerusalem Post.
Cuando
la llamada "partícula de Dios", fue encontrada por los científicos en
Suiza - a un costo de unos 10 millones de euros - se produjo una gran
emoción, como si estuviésemos de alguna manera más cerca de encontrar el
significado de la existencia del universo y la prueba de la existencia
de Dios. Por supuesto, esa partícula no tuvo nada que ver con la
esencia de Dios. De hecho, no hay manera de que la ciencia pueda probar o
refutar la existencia de Dios. La verdad es que si tuviéramos que
gastar el dinero dos veces más no sería posible llegar a tal prueba. ¿
Recuerda cuando los soviéticos enviaron al espacio hombres que
proclamaron que no había encontrado a Dios y que por lo tanto su
doctrina atea era correcta? Es razonable creer que hay un Dios, pero no
es demostrable científicamente.
Tal vez la mejor razón para la creencia es que es difícil creer que
la conciencia humana - la mía o la de cualquier otro - es la más alta
forma de inteligencia que existe en este universo vasto e insondable o
que esta extensión impresionante e interminable de la existencia no
tiene sentido y ni creador.
Los textos clásicos del judaísmo realmente no intentar probar la
existencia de Dios. Por el contrario, el régimen del judaísmo de
oraciones y bendiciones se pretende desarrollar en nosotros una
sensación de asombro y maravilla en el universo y en la vida misma y por
lo tanto para recordar a cada uno de nosotros la presencia de Dios en
el mundo. Vemos la luz y bendecimos a Dios, llegamos a ver la noche y
hablamos de Dios, llegamos a comer un pedazo de pan y lo atribuimos a
Dios.
En lugar de
gastar tiempo buscando a Dios o pruebas de este, debemos buscar la
respuesta a la pregunta: ¿Qué quiere Dios de mí? La mejor respuesta que
yo sepa, fue dada por el profeta Miqueas (6:8): "¿Qué pide hashem de ti?
Solamente hacer justicia, amar la misericordia y caminar modestamente
junto a tu Dios. "
Eso no es tan simple. Se requiere un tiempo de la vida, de las
decisiones diarias. Reflexionar ¿esta acción es justa? ¿Esta decisión
refleja la verdadera bondad y misericordia? Por mis acciones, mis
palabras, mis acciones y mis pensamientos estoy caminando modestamente
con Dios? Como dijo Lincoln cuando se le preguntó si pensaba que Dios
estaba de su lado en la guerra, "La pregunta no es si Dios está de mi
lado, pero si estoy en el lado de Dios."
Nuestras relaciones con los demás, con la familia, con amigos, con
extraños, con gente que conocemos y las personas que no conocemos, todos
nos obligan a tomar decisiones. A veces hacemos las correctas y, a
veces hacemos las equivocadas.
Cuando hacemos las correctas, nos encontramos con Dios - que Dios y
nos trae la voluntad de Dios a la vida. Dejamos que Dios nos encuentre y
respondemos al llamado de Dios: Hacer la justicia, amar la misericordia
y caminar modestamente con tu Dios.
Esa es la manera de encontrar la verdadera "partícula de Dios" - y cuesta mucho menos de 10 millones de euros.
El escritor, ex presidente de la Asamblea Rabínica Internacional, es
un dos veces ganador del Premio Nacional del Libro. Su último libro es
La Revolución Torah (Jewish Lights).
la llamada "partícula de Dios", fue encontrada por los científicos en
Suiza - a un costo de unos 10 millones de euros - se produjo una gran
emoción, como si estuviésemos de alguna manera más cerca de encontrar el
significado de la existencia del universo y la prueba de la existencia
de Dios. Por supuesto, esa partícula no tuvo nada que ver con la
esencia de Dios. De hecho, no hay manera de que la ciencia pueda probar o
refutar la existencia de Dios. La verdad es que si tuviéramos que
gastar el dinero dos veces más no sería posible llegar a tal prueba. ¿
Recuerda cuando los soviéticos enviaron al espacio hombres que
proclamaron que no había encontrado a Dios y que por lo tanto su
doctrina atea era correcta? Es razonable creer que hay un Dios, pero no
es demostrable científicamente.
Tal vez la mejor razón para la creencia es que es difícil creer que
la conciencia humana - la mía o la de cualquier otro - es la más alta
forma de inteligencia que existe en este universo vasto e insondable o
que esta extensión impresionante e interminable de la existencia no
tiene sentido y ni creador.
Los textos clásicos del judaísmo realmente no intentar probar la
existencia de Dios. Por el contrario, el régimen del judaísmo de
oraciones y bendiciones se pretende desarrollar en nosotros una
sensación de asombro y maravilla en el universo y en la vida misma y por
lo tanto para recordar a cada uno de nosotros la presencia de Dios en
el mundo. Vemos la luz y bendecimos a Dios, llegamos a ver la noche y
hablamos de Dios, llegamos a comer un pedazo de pan y lo atribuimos a
Dios.
En lugar de
gastar tiempo buscando a Dios o pruebas de este, debemos buscar la
respuesta a la pregunta: ¿Qué quiere Dios de mí? La mejor respuesta que
yo sepa, fue dada por el profeta Miqueas (6:8): "¿Qué pide hashem de ti?
Solamente hacer justicia, amar la misericordia y caminar modestamente
junto a tu Dios. "
Eso no es tan simple. Se requiere un tiempo de la vida, de las
decisiones diarias. Reflexionar ¿esta acción es justa? ¿Esta decisión
refleja la verdadera bondad y misericordia? Por mis acciones, mis
palabras, mis acciones y mis pensamientos estoy caminando modestamente
con Dios? Como dijo Lincoln cuando se le preguntó si pensaba que Dios
estaba de su lado en la guerra, "La pregunta no es si Dios está de mi
lado, pero si estoy en el lado de Dios."
Nuestras relaciones con los demás, con la familia, con amigos, con
extraños, con gente que conocemos y las personas que no conocemos, todos
nos obligan a tomar decisiones. A veces hacemos las correctas y, a
veces hacemos las equivocadas.
Cuando hacemos las correctas, nos encontramos con Dios - que Dios y
nos trae la voluntad de Dios a la vida. Dejamos que Dios nos encuentre y
respondemos al llamado de Dios: Hacer la justicia, amar la misericordia
y caminar modestamente con tu Dios.
Esa es la manera de encontrar la verdadera "partícula de Dios" - y cuesta mucho menos de 10 millones de euros.
El escritor, ex presidente de la Asamblea Rabínica Internacional, es
un dos veces ganador del Premio Nacional del Libro. Su último libro es
La Revolución Torah (Jewish Lights).
Farbrengen.
El
Farbrengen (del פארברענגען yiddish, que significa "encuentro gozoso")
es una reunión jasídica. Este término es utilizado por los jasidim de
Jabad-Lubavitch. Puede consistir en una explicación de temas generales
de la Torá, con un énfasis en la filosofía, cuentos y alegres melodías
jasídicas, con un refrigerio que se sirve. Es considerado como un
momento de gran santidad. Los Farbrenguens son eventos públicos
abiertos a los no Hasidim .
Contenido
¿Cuando se llevan a cabo ?
Los Farbrenguens se suelen celebrar en Shabat, Iom Tov, o un día
propicio en el calendario jasídico, como un cumpleaños o Yom Hillula de
uno de los Rebbes Jabad, o un día en el que uno de los Rebbes Jabad fue
liberado de la prisión. Busca la inspiración, el auto-examen y la
elaboración de nuevas resoluciones comunes. También lo amerita el
recibimiento de días especiales como , la teshuvá, como el jueves (en
preparación para el Shabat, cuyas letras השבת puede reordenarse para
deletrear teshuvá, תשבה), Rosh Jodesh (que tiene cualidades similares a
Rosh Hashaná y Iom Kipur), o días similares.
De acuerdo con las instrucciones del rabino Menachem Mendel Schneerson,
también es costumbre que los jasidim celebren un farbrenguen con sus
amigos en su cumpleaños, y el rabino Schneerson alentó a todos los
Judios a hacerlo. Los farbrenguens también se celebra con motivo del
compromiso y boda. Así, se llevan a cabo a menudo farbrenguens.
El objetivo de la farbrenguen es inspirar a uno a crecer en su espiritualidad.
En los farbrenguens se acostumbra a cantar melodías jasídicas
conocidas como niggunim (singular niggun). La tradición de Jabad
contiene cientos de canciones lentas , emotivas, y rápidas y vivaces.
El objetivo es que el niggun se inspirare y abra los corazones de los
participantes.
Todos desean asistir a los Lechaim, las bendiciones de la vida que
uno le desea a otro. La razón de la chaim L' es abrir los corazones de
los participantes para inspirarse a querer cambiar, e interiorizar lo
que se habla en el farbrenguen. Además, puesto que a menudo incluye el
farbrenguen la discusión acerca de cuestiones muy sensibles. El alcohol
se consume con el fin de disminuir la tensión entre los participantes.
Sin embargo, sólo está pensado para ser bebido con moderación, como el
rabino Menachem Mendel Schneerson prohibió beber más de cuatro vasos de
alcohol ("L'chaims") para cualquier persona menor de 40 años.
Todos los farbrenguens suelen incluir canciones (una niggun) y discursos.
En términos generales, hay tres formatos posibles para una farbrenguen:
1. El Rebe (la última vez el rabino Menachem Mendel Schneerson en
Brooklyn, Nueva York) se sentaba en la cabeza, hablaba en yiddish,
llevaba la melodía sin palabras y a continuación, decía le chaim', un
brindis (en pequeñas copas de vino kosher) , como era ofrecido por cada
persona en la habitación.
No es habitual que los Rebbes Jabad para distribuyan su shirayim
(שיריים-sobras), a los reunidos, y por lo tanto esta reunión nunca se
refiere como un tish.
2. Un líder de la comunidad mashpia o similar conduce el farbrenguen en
un lugar público, como en la sinagoga. El papel del altavoz es educar y
transmitir un mensaje educativo a los participantes.
3. Varios Hasidim se reúnen para discutir asuntos de culto de una
manera muy íntima, grave e individualizada, pero informal. No hay ningún
orador principal.
Significado de un farbrenguen
El Alter Rebe relató que una "nota cayó de los Cielos", que contiene lo
siguiente: "¡Qué un farbrenguen jasídico puede conseguir, lo que el
ángel no puede lograr ..." [2], Este poder se deriva del hecho de
que cuando Dios, es considerado como nuestro padre, ve que sus hijos
están sentados juntos en unidad y amor, entonces se le despierta el
deseo de satisfacer todas sus peticiones, incluso aquellos de los que no
sería digno a través de medios normales, como por ejemplo a través de
la promoción de Michel, el ángel de la defensa del pueblo judío. De
hecho, la tradición jasídica incluye muchas historias de personas que
fueron salvadas por la participación en un farbrenguen y siendo así
bendecidos.
Farbrengen literalmente significa "reunión". Se llama por este nombre
por que el instinto del mal será engañado, llevándolo a pensar que
esto es como cualquier otra reunión y no esta en guardia y trata de
llevar a la persona a hacer caso omiso de la inspiración de la reunión.
Hay un dicho jasídico : "cuando dos o más se reúnen para hablar de
sus fracasos espirituales, son dos almas piadosas frente a un alma
animal". El razonamiento es, las almas piadosas son desinteresadas y
están más que felices de unirse y ayudarse unos a otros en lo
espiritual. Sin embargo, el alma animal es egoísta por naturaleza y por
lo tanto cada alma animal no va permitirnos unir fuerzas. Así, en un
farbrenguen, cuando los jasidim se unen para inspirar unos a otros, con
la ayuda de las almas de los demás piadosos dejamos atrás nuestro
instinto animal.
Fuente: Wikipedia.
Farbrengen (del פארברענגען yiddish, que significa "encuentro gozoso")
es una reunión jasídica. Este término es utilizado por los jasidim de
Jabad-Lubavitch. Puede consistir en una explicación de temas generales
de la Torá, con un énfasis en la filosofía, cuentos y alegres melodías
jasídicas, con un refrigerio que se sirve. Es considerado como un
momento de gran santidad. Los Farbrenguens son eventos públicos
abiertos a los no Hasidim .
Contenido
¿Cuando se llevan a cabo ?
Los Farbrenguens se suelen celebrar en Shabat, Iom Tov, o un día
propicio en el calendario jasídico, como un cumpleaños o Yom Hillula de
uno de los Rebbes Jabad, o un día en el que uno de los Rebbes Jabad fue
liberado de la prisión. Busca la inspiración, el auto-examen y la
elaboración de nuevas resoluciones comunes. También lo amerita el
recibimiento de días especiales como , la teshuvá, como el jueves (en
preparación para el Shabat, cuyas letras השבת puede reordenarse para
deletrear teshuvá, תשבה), Rosh Jodesh (que tiene cualidades similares a
Rosh Hashaná y Iom Kipur), o días similares.
De acuerdo con las instrucciones del rabino Menachem Mendel Schneerson,
también es costumbre que los jasidim celebren un farbrenguen con sus
amigos en su cumpleaños, y el rabino Schneerson alentó a todos los
Judios a hacerlo. Los farbrenguens también se celebra con motivo del
compromiso y boda. Así, se llevan a cabo a menudo farbrenguens.
El objetivo de la farbrenguen es inspirar a uno a crecer en su espiritualidad.
En los farbrenguens se acostumbra a cantar melodías jasídicas
conocidas como niggunim (singular niggun). La tradición de Jabad
contiene cientos de canciones lentas , emotivas, y rápidas y vivaces.
El objetivo es que el niggun se inspirare y abra los corazones de los
participantes.
Todos desean asistir a los Lechaim, las bendiciones de la vida que
uno le desea a otro. La razón de la chaim L' es abrir los corazones de
los participantes para inspirarse a querer cambiar, e interiorizar lo
que se habla en el farbrenguen. Además, puesto que a menudo incluye el
farbrenguen la discusión acerca de cuestiones muy sensibles. El alcohol
se consume con el fin de disminuir la tensión entre los participantes.
Sin embargo, sólo está pensado para ser bebido con moderación, como el
rabino Menachem Mendel Schneerson prohibió beber más de cuatro vasos de
alcohol ("L'chaims") para cualquier persona menor de 40 años.
Todos los farbrenguens suelen incluir canciones (una niggun) y discursos.
En términos generales, hay tres formatos posibles para una farbrenguen:
1. El Rebe (la última vez el rabino Menachem Mendel Schneerson en
Brooklyn, Nueva York) se sentaba en la cabeza, hablaba en yiddish,
llevaba la melodía sin palabras y a continuación, decía le chaim', un
brindis (en pequeñas copas de vino kosher) , como era ofrecido por cada
persona en la habitación.
No es habitual que los Rebbes Jabad para distribuyan su shirayim
(שיריים-sobras), a los reunidos, y por lo tanto esta reunión nunca se
refiere como un tish.
2. Un líder de la comunidad mashpia o similar conduce el farbrenguen en
un lugar público, como en la sinagoga. El papel del altavoz es educar y
transmitir un mensaje educativo a los participantes.
3. Varios Hasidim se reúnen para discutir asuntos de culto de una
manera muy íntima, grave e individualizada, pero informal. No hay ningún
orador principal.
Significado de un farbrenguen
El Alter Rebe relató que una "nota cayó de los Cielos", que contiene lo
siguiente: "¡Qué un farbrenguen jasídico puede conseguir, lo que el
ángel no puede lograr ..." [2], Este poder se deriva del hecho de
que cuando Dios, es considerado como nuestro padre, ve que sus hijos
están sentados juntos en unidad y amor, entonces se le despierta el
deseo de satisfacer todas sus peticiones, incluso aquellos de los que no
sería digno a través de medios normales, como por ejemplo a través de
la promoción de Michel, el ángel de la defensa del pueblo judío. De
hecho, la tradición jasídica incluye muchas historias de personas que
fueron salvadas por la participación en un farbrenguen y siendo así
bendecidos.
Farbrengen literalmente significa "reunión". Se llama por este nombre
por que el instinto del mal será engañado, llevándolo a pensar que
esto es como cualquier otra reunión y no esta en guardia y trata de
llevar a la persona a hacer caso omiso de la inspiración de la reunión.
Hay un dicho jasídico : "cuando dos o más se reúnen para hablar de
sus fracasos espirituales, son dos almas piadosas frente a un alma
animal". El razonamiento es, las almas piadosas son desinteresadas y
están más que felices de unirse y ayudarse unos a otros en lo
espiritual. Sin embargo, el alma animal es egoísta por naturaleza y por
lo tanto cada alma animal no va permitirnos unir fuerzas. Así, en un
farbrenguen, cuando los jasidim se unen para inspirar unos a otros, con
la ayuda de las almas de los demás piadosos dejamos atrás nuestro
instinto animal.
Fuente: Wikipedia.
Debemos jubilar el concepto de Adonai.
En Shavuot, Judios en todo el mundo se reunieron en la sinagoga para
escuchar los Diez Mandamientos. Prestando atención puedes comprobar
que el primer mandamiento dice : "Yo soy YHWH, tu Dios, él que te saqué
de la tierra de Egipto, de la servidumbre" no contiene en verdad una
orden. No es un mandamiento positivo como honrarás a tu padre ya tu
madre") o negativo (como "No matarás"), el primer mandamiento
simplemente identifica y nombra a Dios (YHWH).
El conocimiento
del nombre de Dios está consagrado en los Diez Mandamientos como una
preocupación primaria judía. ¿Por qué? Debido a que sólo a través de la
identificación de Dios por su nombre podemos ser invitados a una
relación real.
Los nombres facilitan que nos relacionemos . Ellos nos permiten reunir y
sintetizar la información que tenemos sobre los demás - los aspectos de
su apariencia, sus características y cualidades excepcionales, las
asociaciones que tenemos con ellos, y los recuerdos que tenemos de
ellos. De esta manera (tomando prestado el lenguaje de Emmanuel
Levinas), otras personas, que son, en realidad, infinitos
inconmensurables, pueden llegar a ser para nosotros totalmente
manejables y relevantes. Tendemos a tener relaciones más profundas y más
significativas con los que conocemos por su nombre de lo que
permanecen en el anonimato.
La gran ironía, por supuesto, es que los nombres, las herramientas que
utilizamos para ayudarnos a profundizar nuestras relaciones con los
demás, también pueden limitar su percepción . No importa la cantidad de
información que tengamos de alguien, mi esposa siempre será mayor que
la suma total de los datos que tengo sobre ella en mi archivo mental
de-carpeta con la etiqueta "Adira." Mi relación con Adira depende de que
yo tenga el archivo, carpeta reservado para ella, pero, invariablemente
esto limita mi mente.
En este sentido, uno puede entender el impulso judío para evitar
invocar el nombre de Dios, para evitar que confinen a las cualidades de
Dios, infinitas por excelencia, a un conjunto finito de datos. El
nombre de YHWH, significa algo así como "El que causa que todo sea" o
"El que es, fue y será," evoca eternidad de Dios, la presencia en cada
momento, y su papel como creador. Estas son las asociaciones con la
divinidad que reflejan una parte de la esencia de Dios. Como el Rabino
Eliezer Melamed escribe en P'ninei Halajá, "Es imposible para cualquier
persona acceder a las cualidades de Dios. Todo lo que podemos saber es
cómo se manifiesta en el mundo. Y cada tipo de manifestación le pide su
nombre propio y especial. "Cualquier nombre de Dios sólo puede
describir ciertos aspectos limitados de lo que es, en definitiva, una
infinidad indescriptible.
Y así es que cuando llegamos al nombre de Dios, incluso en la misma
declaración que domina nuestra conciencia , podemos evitar decirlo. En
su lugar, sustituimos un eufemismo: "Adonai", en hebreo "mi Señor".
Hemos realizado esta sustitución por largo tiempo. Alrededor del 300
aC, sólo el sumo sacerdote sabía que el Tetragrámaton (el término griego
para el nombre de Dios, que significa "que tiene cuatro letras"), e
incluso sólo se pronunció una vez al año. Y cuando el templo, el cargo
de sumo sacerdote desapareció llevándose la pronunciación correcta .
Como el conocimiento del nombre se hizo cada vez más olvidada, la
sustitución de "Adonai" se convirtió en más ubicua. Cuando la Biblia fue
traducida al griego en el tercio del siglo aC, el nombre propio de Dios
fue reemplazado por la palabra griega "Señor". La convención de
sustituir el nombre de Dios con el "Señor" en traducciones de la Biblia
continúa hasta nuestros días. Y se ha quedado consagrada en la vida
ritual judía: cada instancia del nombre de Dios se pronuncia en este
modo, el impulso de proteger a la infinitud de Dios, absteniéndose de
llamar a Dios por su nombre, en la práctica, sólo lleva a llamar a Dios
con un nombre diferente "Adonai". .
Y a pesar de lo que escribió Shakespeare, una rosa con cualquier otro
nombre, no necesariamente tiene el mismo aroma. "Señor" es más limitado
y problemático que el nombre al que sustituye. "Señor" es, por
definición, masculino, mientras que Dios, en la tradición judía , no es
ni masculino ni femenino. Además, "Señor" tiene una connotación,
refleja poder y autoridad, la relación de un sujeto con su señor, está
marcada por la obediencia. Si bien es cierto que la tradición
representa a Dios como poderoso y autoritario, la tradición también
insiste en que Dios se define por el amor y la compasión. Por último, El
Señor se mantiene a cierta distancia de sus súbditos. Mientras que el
judaísmo habla de un Dios que trasciende al mundo, también afirma que
Dios es inmanente al mundo, "El mundo entero está lleno de la gloria de
Dios" (Isaías 6:3), y que Dios desea una cercanía íntima con los seres
humanos ", Dame un santuario, para que yo habite en medio de vosotros
"(Éxodo 25:8).
No sólo el término "Señor" distorsiona la concepción judía de Dios,
sino que también la mayoría de los Judios, que viven en democracia, no
están satisfechos con el término ni creen en el concepto que este
término refleja. Sin embargo, en momentos religiosos trascendentes ,
este es precisamente el Dios que la tradición sugiere que concibamos.
Tal vez esta es una razón por la que los Judios contemporáneos, aunque
poseídos por la creencia en Dios, convencidos de la posibilidad de una
relación con Dios, y con apetito espiritual en sus vidas, cada vez
están más separados de la religión y de la espiritualidad, y cada vez
más seculares .
Realmente volver a pronunciar el Tetragrámaton puede ser imposible o
imprudente. Pero aún así, me pregunto si ha llegado el momento, después
de dos milenios de un servicio ejemplar, de darle la jubilación al
término "Adonai." Otro nombre , puede ser alguna mejor descripción de
Dios como una manera más completa de entrar en relación con la
Divinidad.
Michael Knopf es el Rabino Asistente de Har Zion Temple en Penn Valley, Pennsylvania.
En Shavuot, Judios en todo el mundo se reunieron en la sinagoga para
escuchar los Diez Mandamientos. Prestando atención puedes comprobar
que el primer mandamiento dice : "Yo soy YHWH, tu Dios, él que te saqué
de la tierra de Egipto, de la servidumbre" no contiene en verdad una
orden. No es un mandamiento positivo como honrarás a tu padre ya tu
madre") o negativo (como "No matarás"), el primer mandamiento
simplemente identifica y nombra a Dios (YHWH).
El conocimiento
del nombre de Dios está consagrado en los Diez Mandamientos como una
preocupación primaria judía. ¿Por qué? Debido a que sólo a través de la
identificación de Dios por su nombre podemos ser invitados a una
relación real.
Los nombres facilitan que nos relacionemos . Ellos nos permiten reunir y
sintetizar la información que tenemos sobre los demás - los aspectos de
su apariencia, sus características y cualidades excepcionales, las
asociaciones que tenemos con ellos, y los recuerdos que tenemos de
ellos. De esta manera (tomando prestado el lenguaje de Emmanuel
Levinas), otras personas, que son, en realidad, infinitos
inconmensurables, pueden llegar a ser para nosotros totalmente
manejables y relevantes. Tendemos a tener relaciones más profundas y más
significativas con los que conocemos por su nombre de lo que
permanecen en el anonimato.
La gran ironía, por supuesto, es que los nombres, las herramientas que
utilizamos para ayudarnos a profundizar nuestras relaciones con los
demás, también pueden limitar su percepción . No importa la cantidad de
información que tengamos de alguien, mi esposa siempre será mayor que
la suma total de los datos que tengo sobre ella en mi archivo mental
de-carpeta con la etiqueta "Adira." Mi relación con Adira depende de que
yo tenga el archivo, carpeta reservado para ella, pero, invariablemente
esto limita mi mente.
En este sentido, uno puede entender el impulso judío para evitar
invocar el nombre de Dios, para evitar que confinen a las cualidades de
Dios, infinitas por excelencia, a un conjunto finito de datos. El
nombre de YHWH, significa algo así como "El que causa que todo sea" o
"El que es, fue y será," evoca eternidad de Dios, la presencia en cada
momento, y su papel como creador. Estas son las asociaciones con la
divinidad que reflejan una parte de la esencia de Dios. Como el Rabino
Eliezer Melamed escribe en P'ninei Halajá, "Es imposible para cualquier
persona acceder a las cualidades de Dios. Todo lo que podemos saber es
cómo se manifiesta en el mundo. Y cada tipo de manifestación le pide su
nombre propio y especial. "Cualquier nombre de Dios sólo puede
describir ciertos aspectos limitados de lo que es, en definitiva, una
infinidad indescriptible.
Y así es que cuando llegamos al nombre de Dios, incluso en la misma
declaración que domina nuestra conciencia , podemos evitar decirlo. En
su lugar, sustituimos un eufemismo: "Adonai", en hebreo "mi Señor".
Hemos realizado esta sustitución por largo tiempo. Alrededor del 300
aC, sólo el sumo sacerdote sabía que el Tetragrámaton (el término griego
para el nombre de Dios, que significa "que tiene cuatro letras"), e
incluso sólo se pronunció una vez al año. Y cuando el templo, el cargo
de sumo sacerdote desapareció llevándose la pronunciación correcta .
Como el conocimiento del nombre se hizo cada vez más olvidada, la
sustitución de "Adonai" se convirtió en más ubicua. Cuando la Biblia fue
traducida al griego en el tercio del siglo aC, el nombre propio de Dios
fue reemplazado por la palabra griega "Señor". La convención de
sustituir el nombre de Dios con el "Señor" en traducciones de la Biblia
continúa hasta nuestros días. Y se ha quedado consagrada en la vida
ritual judía: cada instancia del nombre de Dios se pronuncia en este
modo, el impulso de proteger a la infinitud de Dios, absteniéndose de
llamar a Dios por su nombre, en la práctica, sólo lleva a llamar a Dios
con un nombre diferente "Adonai". .
Y a pesar de lo que escribió Shakespeare, una rosa con cualquier otro
nombre, no necesariamente tiene el mismo aroma. "Señor" es más limitado
y problemático que el nombre al que sustituye. "Señor" es, por
definición, masculino, mientras que Dios, en la tradición judía , no es
ni masculino ni femenino. Además, "Señor" tiene una connotación,
refleja poder y autoridad, la relación de un sujeto con su señor, está
marcada por la obediencia. Si bien es cierto que la tradición
representa a Dios como poderoso y autoritario, la tradición también
insiste en que Dios se define por el amor y la compasión. Por último, El
Señor se mantiene a cierta distancia de sus súbditos. Mientras que el
judaísmo habla de un Dios que trasciende al mundo, también afirma que
Dios es inmanente al mundo, "El mundo entero está lleno de la gloria de
Dios" (Isaías 6:3), y que Dios desea una cercanía íntima con los seres
humanos ", Dame un santuario, para que yo habite en medio de vosotros
"(Éxodo 25:8).
No sólo el término "Señor" distorsiona la concepción judía de Dios,
sino que también la mayoría de los Judios, que viven en democracia, no
están satisfechos con el término ni creen en el concepto que este
término refleja. Sin embargo, en momentos religiosos trascendentes ,
este es precisamente el Dios que la tradición sugiere que concibamos.
Tal vez esta es una razón por la que los Judios contemporáneos, aunque
poseídos por la creencia en Dios, convencidos de la posibilidad de una
relación con Dios, y con apetito espiritual en sus vidas, cada vez
están más separados de la religión y de la espiritualidad, y cada vez
más seculares .
Realmente volver a pronunciar el Tetragrámaton puede ser imposible o
imprudente. Pero aún así, me pregunto si ha llegado el momento, después
de dos milenios de un servicio ejemplar, de darle la jubilación al
término "Adonai." Otro nombre , puede ser alguna mejor descripción de
Dios como una manera más completa de entrar en relación con la
Divinidad.
Michael Knopf es el Rabino Asistente de Har Zion Temple en Penn Valley, Pennsylvania.
El gen judio.
Por Jon Entine, Haaretz, 7 de mayo de 2012.
En su nuevo libro, "Legado: La historia genética del pueblo judío,"
Harry Ostrer, un médico genetista y profesor en el Albert Einstein
College of Medicine en Nueva York, afirma que los Judios son
diferentes, pero las diferencias no estan tan a flor de piel. Los
Judios exhiben, escribe, una firma genética distintiva. Teniendo en
cuenta que los nazis trataron de exterminar a losJudios en base a su
supuesta singularidad de lo racial, tal conclusión puede ser un motivo
de preocupación pero Ostrer lo ve como el tema central para la identidad
judía.
"¿Quién es un Judio?" Ha sido una cuestión dolorosa
para nosotros a lo largo de nuestra historia. Implica un complejo
tapiz compuesto por diferentes cepas de creencias religiosas,
prácticas culturales y los lazos de sangre que ligan a la antigua
Palestina con el Israel moderno. Pero la cuestión, con sus ecos de
determinismo genético, también tiene un lado oscuro. Harry Ostrer
insiste en la "base biológica del judaísmo" no puede ser ignorada.
Los genetistas saben desde hace tiempo que ciertas enfermedades, desde
el cáncer de mama a la enfermedad de Tay-Sachs, afectan
desproporcionadamente a los Judios. Ostrer, quien también es director de
la prueba genética y la genómica en el Montefiore Medical Center, va
más allá, sosteniendo que los Judios son un grupo homogéneo con todos
los elementos científicos de lo que solíamos llamar una "raza".
Para la mayoría, los 3.000 años de historia del pueblo judío suponen
lo que puede ser conocido como "el excepcionalismo judío". Debido a
nuestra historia de aislamiento endogámico y cultural, los judíos
fueron considerados por los gentiles (y por sí mismos) como una "raza".
Los estudiosos de Josefo a Disraeli, proclamaron orgullosamente su
pertenencia a "la tribu".
Ostrer explica cómo este concepto
adquirió un significado especial en el siglo XX, cuando la genética
surgió como una empresa científica viable. Distinguir al judío podría
ser posible empíricamente .
En "Legado", lo que primero que
nos cuenta son los estudios de Maurice Fishberg. Este adoptó la moda
antropológica de la época, la medición de los tamaños de los cráneos
para explicar porqué los Judios parecían estar afectados por más
enfermedades que otros grupos - ". Las peculiaridades de la patología
comparada de los Judios" es el nombre de las resultancias de los
estudios de Fishberg. No obstante la forma del cráneo proporciona
información limitada acerca de las diferencias humanas. Sin embargo, sus
estudios marcan el comienzo de un siglo de investigaciones que vinculan
a los Judios con la genética.
Ostrer divide su libro en seis
capítulos que representan a los diversos aspectos del judaísmo: buscando
fundadores, genealogías, tribus, rasgos e identidad.
"Legado"
puede provocar malestar a los lectores. Para algunos Judios, la noción
de un pueblo genéticamente relacionado es un remanente incómodo de los
principios del sionismo en el que se puso de moda la obsesión
occidental con la raza en el siglo XIX.
Por otra parte, los
sociólogos y antropólogos culturales, un número desproporcionado de los
cuales son judíos, ridiculizan el término "raza", afirmando que no
existen diferencias significativas entre los grupos étnicos. Para los
Judios, la palabra todavía lleva la asociación histórica, especialmente
odiosa del nazismo y las Leyes de Nuremberg. Ellos argumentan que el
judaísmo se ha transformado de un culto tribal en una religión mundial
reforzada por miles de años de tradiciones culturales.
¿ Un pueblo, una religión o ambos?
¿Es el judaísmo un pueblo o una religión o ambas cosas? La creencia de
que los Judios puede ser psicológica o físicamente distintos sigue
siendo una controversia entre los gentiles y la conciencia judía.
Es indudable, el término "raza" tiene asociaciones nefastas de
inferioridad y de clasificación de las personas. Todo lo que demarca a
los Judios como esencialmente diferentes, corre el riesgo de agitación
ya sea para los “ anti” o para filosemitismo. Pero eso no significa que
no podamos ignorar la realidad de los hechos de lo que él llama "la
base biológica de lo judío" y la "genética judía". Reconociendo el
carácter distintivo de Judios esta "lleno de peligros," tenemos que
lidiar con la evidencia de la "las diferencias humanas", si tratamos de
comprender la nueva era de la genética.
A pesar de que se
reconoce sin ambages el papel formativo de la cultura y el medio
ambiente, Ostrer cree que la identidad judía tiene múltiples hilos,
incluidos el ADN. Él ofrece una convincente revisión con base
científica de la evidencia, que sirve como un modelo de moderación
científica.
"Por un lado, el estudio de la genética judía
podría ser visto como un esfuerzo elitista, la promoción de un cierto
punto de vista genético de superioridad judía", escribe. "Por otro
lado, se podría suministrar material para el antisemitismo,
proporcionando evidencia de una base genética para los rasgos
indeseables que están presentes entre algunos Judios. Estas cuestiones
significarían que los seres humanos son creados iguales, pero con
déficit genéticos ".
Los Judios, señala, son uno de los grupos
de población más distintivos en el mundo debido a su historia de
endogamia. Los Judios - askenazíes, en particular - son relativamente
homogéneos, a pesar del hecho de que se extendieron por toda Europa y
desde entonces han emigrado a las Américas y vuelto a Israel. La
Inquisición hizo añicos la judería sefardí, dando lugar a una incidencia
mucho mayor de los matrimonios mixtos y por lo tanto carecen en gran
parte del ADN distintivo.
Al atravesar este campo minado de la
genética sobre las diferencias humanas, Ostrer refuerza su análisis con
volúmenes de datos genéticos, que son a la vez la mayor fortaleza del
libro y su debilidad.
Un 'pueblo'
El concepto de "pueblo judío" sigue siendo controvertido. La Ley del
Retorno, que establece el derecho de los Judios a venir a Israel, es un
principio fundamental del sionismo y de un principio fundamental del
Estado de Israel. El ADN que enlaza a los Ashkenazi, los Sefardí y
los Mizrahi, tres culturas de geografías distintas , podría ser
utilizado para apoyar las reivindicaciones territoriales sionistas -
excepto, como señala Ostrer que algunos de los mismos marcadores se
pueden encontrar en los palestinos, nuestros primos genéticos, así. Los
palestinos, como es comprensible, quieren su propio derecho de retorno.
Ese desacuerdo sobre el significado del ADN también enfrenta a los
tradicionalistas judíos contra una cepa particular de laicos liberales
judíos que se ha unido con los árabes y muchos judíos que no pretenden
que Israel sea un estado nación judío . Su héroe es Shlomo Sand, un
historiador israelí, nacido en Austria, que reavivó la controversia
compleja, con la publicación de 2008 de "La invención del pueblo judío".
Sand sostiene que los sionistas que pretenden un vínculo ancestral con
la antigua Palestina están manipulando la historia. Pero él ha tomado su
tesis a partir de que en 1976 el novelista Arthur Koestler publicó ,
"La decimotercera tribu" . La mayoría de la población judía asquenazí
dice Koestler, no son los hijos de Abraham, sino descendientes
europeos del Este pagano y eurasiáticos, concentrados sobre todo en el
antiguo reino de Khazaria en lo que hoy forma parte de Ucrania y Rusia
occidental. La nobleza kazaria se convirtió durante la Edad Media,
cuando los judíos de Europa se estaban formando.
Respetando el
pensamiento de Koestler debemos decir que la conversión de los Kasares
, casi seguro se limitó a la pequeña clase gobernante y no a la
población pero el registro histórico ha sido fragmentario como para
deslumbrar a los críticos de Israel, quienes hicieron de Koestler un
best-seller.
Afortunadamente, recrear la historia ya no
depende sólo de fragmentos de cerámica, manuscritos y monedas
descoloridas, hay algo mucho menos ambiguo: el ADN.
De
acuerdo con la mayoría de los genetistas, Ostrer rechaza firmemente que
se deje de lado el concepto de raza optando por una perspectiva más
matizada.
El concepto de "pueblo judío" sigue siendo controvertido. La Ley del
Retorno, que establece el derecho de los Judios a venir a Israel, es un
principio fundamental del sionismo y de un principio fundamental del
Estado de Israel. El ADN que enlaza a los Ashkenazi, los Sefardí y
los Mizrahi, tres culturas de geografías distintas , podría ser
utilizado para apoyar las reivindicaciones territoriales sionistas -
excepto, como señala Ostrer que algunos de los mismos marcadores se
pueden encontrar en los palestinos, nuestros primos genéticos, así. Los
palestinos, como es comprensible, quieren su propio derecho de retorno.
Ese desacuerdo sobre el significado del ADN también enfrenta a los
tradicionalistas judíos contra una cepa particular de laicos liberales
judíos que se ha unido con los árabes y muchos judíos que no pretenden
que Israel sea un estado nación judío . Su héroe es Shlomo Sand, un
historiador israelí, nacido en Austria, que reavivó la controversia
compleja, con la publicación de 2008 de "La invención del pueblo judío".
Sand sostiene que los sionistas que pretenden un vínculo ancestral con
la antigua Palestina están manipulando la historia. Pero él ha tomado su
tesis a partir de que en 1976 el novelista Arthur Koestler publicó ,
"La decimotercera tribu" . La mayoría de la población judía asquenazí
dice Koestler, no son los hijos de Abraham, sino descendientes
europeos del Este pagano y eurasiáticos, concentrados sobre todo en el
antiguo reino de Khazaria en lo que hoy forma parte de Ucrania y Rusia
occidental. La nobleza kazaria se convirtió durante la Edad Media,
cuando los judíos de Europa se estaban formando.
Respetando el
pensamiento de Koestler debemos decir que la conversión de los Kasares
, casi seguro se limitó a la pequeña clase gobernante y no a la
población pero el registro histórico ha sido fragmentario como para
deslumbrar a los críticos de Israel, quienes hicieron de Koestler un
best-seller.
Afortunadamente, recrear la historia ya no
depende sólo de fragmentos de cerámica, manuscritos y monedas
descoloridas, hay algo mucho menos ambiguo: el ADN.
De
acuerdo con la mayoría de los genetistas, Ostrer rechaza firmemente que
se deje de lado el concepto de raza optando por una perspectiva más
matizada.
Mapeo de los genes humanos
Cuando el genoma humano fue descubierto hace una década, Francis
Collins, el entonces jefe de la Comisión Nacional del Genoma Humano del
Instituto de Investigación, dijo: "Los estadounidenses, sin importar el
grupo étnico, son 99,9% genéticamente idénticos.", Añadió J. Craig
Venter, que entonces era director científico de la empresa privada que
ayudó a secuenciar el genoma, Celera Genomics, "La raza no tiene base
genética o científica."
Sin embargo, Collins y Venter han
emitido aclaraciones de sus muy falsificados comentarios. Casi todos
los grupos minoritarios se han visto, en un momento u otro, con la
circunstancia de ser catalogados como una raza inferior sobre la base
de una comprensión superficial de los trabajos sobre población. La
inclinación de los políticos, educadores e incluso algunos científicos a
subestimar nuestra separación es ciertamente comprensible. Pero también
es engañosa. El ADN asegura que se diferencian no sólo como individuos,
sino también como grupos.
Sin embargo son pocas las
diferencias (y los genetistas creen que son significativamente
superiores a 0,1%) que nos definen. El 0,1% contiene unos 3 millones de
pares de nucleótidos en el genoma humano, y éstos determinan cosas como
el color de la piel o el pelo y la susceptibilidad a ciertas
enfermedades. Contienen el mapa de los genético de nuestras familias.
Tanto el proyecto del genoma humano y el resto de las investigaciones
sobre enfermedades parten de que se puede encontrar diferencias
distinguibles entre los individuos y las poblaciones. Los científicos
han desechado el término "raza", con todo el equipaje de su normativa, y
aprobó los términos más neutrales, como la "población" y "clima", que
tienen en gran parte, el mismo significado. Reducido en su esencia la
raza a "la región de origen ancestral."
Cuando el genoma humano fue descubierto hace una década, Francis
Collins, el entonces jefe de la Comisión Nacional del Genoma Humano del
Instituto de Investigación, dijo: "Los estadounidenses, sin importar el
grupo étnico, son 99,9% genéticamente idénticos.", Añadió J. Craig
Venter, que entonces era director científico de la empresa privada que
ayudó a secuenciar el genoma, Celera Genomics, "La raza no tiene base
genética o científica."
Sin embargo, Collins y Venter han
emitido aclaraciones de sus muy falsificados comentarios. Casi todos
los grupos minoritarios se han visto, en un momento u otro, con la
circunstancia de ser catalogados como una raza inferior sobre la base
de una comprensión superficial de los trabajos sobre población. La
inclinación de los políticos, educadores e incluso algunos científicos a
subestimar nuestra separación es ciertamente comprensible. Pero también
es engañosa. El ADN asegura que se diferencian no sólo como individuos,
sino también como grupos.
Sin embargo son pocas las
diferencias (y los genetistas creen que son significativamente
superiores a 0,1%) que nos definen. El 0,1% contiene unos 3 millones de
pares de nucleótidos en el genoma humano, y éstos determinan cosas como
el color de la piel o el pelo y la susceptibilidad a ciertas
enfermedades. Contienen el mapa de los genético de nuestras familias.
Tanto el proyecto del genoma humano y el resto de las investigaciones
sobre enfermedades parten de que se puede encontrar diferencias
distinguibles entre los individuos y las poblaciones. Los científicos
han desechado el término "raza", con todo el equipaje de su normativa, y
aprobó los términos más neutrales, como la "población" y "clima", que
tienen en gran parte, el mismo significado. Reducido en su esencia la
raza a "la región de origen ancestral."
Las enfermedades de los judíos
Ostrer ha dedicado su carrera a la investigación de estos árboles
genealógicos de familia extendida, que ayuda a explicar las bases
genéticas de las enfermedades comunes y raras. Hoy en día, los Judios
padecen 40 enfermedades que llevan de manera desproporcionada como
consecuencia ineludible de la endogamia. Se traza la fascinante historia
de numerosas enfermedades "judías", como la enfermedad de Tay-Sachs,
Gaucher, Niemann Pick, IV Mucolipidosis, así como el cáncer de mama y de
ovario. De hecho, hace 10 años me diagnosticaron como el desempeño de
una de las tres mutaciones genéticas para el cáncer de mama y de ovario
que marcan mi familia ya mí como judía indeleble, lo que llevó a
escribir "hijos de Abraham".
Al igual que los asiáticos del
este, los islandeses, los amish, los aborígenes, el pueblo vasco, las
tribus africanas y otros grupos, los Judios han permanecido aislados
durante siglos debido a la geografía, la religión o las prácticas
culturales. Ello ha grabado nuestro ADN. Como Ostrer explica con
detalle fascinante, existe un hilo en común en la ascendencia judía de
considerables comunidades judías de América del Norte y Europa con los
yemenita y otros Judios de Oriente Medio, que se han trasladado a
Israel, así como para el negro Lemba del sur de África y el Cochin Indio
judios. Pero, en un giro, los vínculos no incluyen a los Bene Israel
de la India, ni a los Judios de Etiopía. Las pruebas genéticas
mostraron que ambos grupos son convertidos, en contradicción con sus
mitos fundacionales.
¿Por qué, entonces los Judios son tan
diferentes y por lo tanto comparten las características de las
poblaciones de los alrededores?
Hay pelirrojos Judios, Judios
con ojos azules o judíos negros de África. Ostrer explica que la
mezcla era poco frecuente hasta hace pocas décadas. Aunque hay
variaciones genéticas identificables que son comunes entre los Judios,
no somos una raza "pura". La máquina del tiempo de nuestros genes pueden
mostrar que la mayoría de los Judios tienen un ancestro común que se
remonta a la antigua Palestina, pero, al igual que toda la humanidad,
los Judios son gente sin linaje.
Alrededor del 80% de los
hombres judíos y el 50% de las mujeres judías pueden rastrear su
ascendencia en el Oriente Medio. El resto entró en la "reserva genética
judía" a través de la conversión o los matrimonios mixtos. Los que se
casan con no judíos, a menudo abandonan la fe en una generación o dos
y podan el árbol genético judía. Sin embargo, muchos conversos se
entrelazan en la línea genealógica judía. No debemos olvidar al icono
de la conversión, la bíblica Ruth, que se casó con Booz y se convirtió
en la bisabuela del rey David. Ella comenzó como gentil , pero no hay
nada más judío que el linaje del rey David!
Ostrer ha dedicado su carrera a la investigación de estos árboles
genealógicos de familia extendida, que ayuda a explicar las bases
genéticas de las enfermedades comunes y raras. Hoy en día, los Judios
padecen 40 enfermedades que llevan de manera desproporcionada como
consecuencia ineludible de la endogamia. Se traza la fascinante historia
de numerosas enfermedades "judías", como la enfermedad de Tay-Sachs,
Gaucher, Niemann Pick, IV Mucolipidosis, así como el cáncer de mama y de
ovario. De hecho, hace 10 años me diagnosticaron como el desempeño de
una de las tres mutaciones genéticas para el cáncer de mama y de ovario
que marcan mi familia ya mí como judía indeleble, lo que llevó a
escribir "hijos de Abraham".
Al igual que los asiáticos del
este, los islandeses, los amish, los aborígenes, el pueblo vasco, las
tribus africanas y otros grupos, los Judios han permanecido aislados
durante siglos debido a la geografía, la religión o las prácticas
culturales. Ello ha grabado nuestro ADN. Como Ostrer explica con
detalle fascinante, existe un hilo en común en la ascendencia judía de
considerables comunidades judías de América del Norte y Europa con los
yemenita y otros Judios de Oriente Medio, que se han trasladado a
Israel, así como para el negro Lemba del sur de África y el Cochin Indio
judios. Pero, en un giro, los vínculos no incluyen a los Bene Israel
de la India, ni a los Judios de Etiopía. Las pruebas genéticas
mostraron que ambos grupos son convertidos, en contradicción con sus
mitos fundacionales.
¿Por qué, entonces los Judios son tan
diferentes y por lo tanto comparten las características de las
poblaciones de los alrededores?
Hay pelirrojos Judios, Judios
con ojos azules o judíos negros de África. Ostrer explica que la
mezcla era poco frecuente hasta hace pocas décadas. Aunque hay
variaciones genéticas identificables que son comunes entre los Judios,
no somos una raza "pura". La máquina del tiempo de nuestros genes pueden
mostrar que la mayoría de los Judios tienen un ancestro común que se
remonta a la antigua Palestina, pero, al igual que toda la humanidad,
los Judios son gente sin linaje.
Alrededor del 80% de los
hombres judíos y el 50% de las mujeres judías pueden rastrear su
ascendencia en el Oriente Medio. El resto entró en la "reserva genética
judía" a través de la conversión o los matrimonios mixtos. Los que se
casan con no judíos, a menudo abandonan la fe en una generación o dos
y podan el árbol genético judía. Sin embargo, muchos conversos se
entrelazan en la línea genealógica judía. No debemos olvidar al icono
de la conversión, la bíblica Ruth, que se casó con Booz y se convirtió
en la bisabuela del rey David. Ella comenzó como gentil , pero no hay
nada más judío que el linaje del rey David!
La inteligencia judía
Para su crédito, Ostrer también aborda el tercer carril de las
discusiones sobre el judaísmo y la raza: el tema de la inteligencia.
Los Judios eran recién llegados al libre pensamiento. Mientras que la
Ilustración se extendió por la Europa cristiana en el siglo 17, la
Haskalá no reunió fuerza hasta el siglo 19.
A comienzos del
nuevo milenio, sin embargo, los Judios fueron considerados como uno de
los más inteligentes en la tierra. La tendencia es más prominente en
los Estados Unidos, que tiene la mayor concentración de Judios fuera de
Israel y una historia de tolerancia.
A pesar de Judios
representan menos del 3% de la población, que han ganado más del 25% de
los Premios Nobel otorgados a los científicos estadounidenses desde
1950. Los Judios también representan el 20% de los ejecutivos
principales de este país y el 22% de los estudiantes de la Ivy League.
Los psicólogos y los investigadores educativos han fijado su
coeficiente intelectual promedio de 107,5 a 115 y a su coeficiente
intelectual verbal, en más de 120, una desviación estándar por encima
del impresionante promedio de 100 se encuentran en los de ascendencia
europea. Nos guste o no, el debate IQ se convertirá en un problema cada
vez más importante en el futuro, dado que los médicos genetistas se
centran en desentrañar los misterios del cerebro.
Muchos Judios
liberales opinan por lo menos en público, que la plétora de abogados
judíos, médicos y comediantes es el producto de nuestro patrimonio
cultural, pero la ciencia nos cuenta una historia más compleja. El éxito
judío es un producto de los genes judíos tanto como de las madres
judías.
¿Es "bueno para los Judios", que se exploren temas tan
controversiales? No podemos dejar de hacernos una de las preguntas más
difíciles en la era de la genética. Debido a nuestra historia de la
endogamia, los Judios son una mina de oro para los genetistas que
estudian las diferencias humanas en la búsqueda para curar las
enfermedades. Debido a nuestro compromiso cultural, a la educación,
Judios son algunos de los mejores investigadores genéticos en el mundo.
Como la humanidad se vuelve más sofisticada genéticamente, la identidad
se convierte en tanto más fluida y más fija. Los Judios en particular,
puede buscar temas de nuestros ancestros, literalmente, en cualquier
lugar, enturbiando las categorías tradicionales de la nacionalidad,
origen étnico, creencias religiosas y la "raza". Sin embargo, tales
discusiones, en última instancia, son subsumidos por la realidad de la
ascendencia común y compartida de la humanidad. Ostrer de "Legado",
señala que - independientemente de los pros y los contras de ser judío
- todos somos, genéticamente hijos de un mismo tronco .
Jon Entine es el fundador y director del Proyecto de Alfabetización
Genética en la Universidad George Mason, donde es investigador senior en
el Centro de Comunicación para la Salud y Riesgo.
Para su crédito, Ostrer también aborda el tercer carril de las
discusiones sobre el judaísmo y la raza: el tema de la inteligencia.
Los Judios eran recién llegados al libre pensamiento. Mientras que la
Ilustración se extendió por la Europa cristiana en el siglo 17, la
Haskalá no reunió fuerza hasta el siglo 19.
A comienzos del
nuevo milenio, sin embargo, los Judios fueron considerados como uno de
los más inteligentes en la tierra. La tendencia es más prominente en
los Estados Unidos, que tiene la mayor concentración de Judios fuera de
Israel y una historia de tolerancia.
A pesar de Judios
representan menos del 3% de la población, que han ganado más del 25% de
los Premios Nobel otorgados a los científicos estadounidenses desde
1950. Los Judios también representan el 20% de los ejecutivos
principales de este país y el 22% de los estudiantes de la Ivy League.
Los psicólogos y los investigadores educativos han fijado su
coeficiente intelectual promedio de 107,5 a 115 y a su coeficiente
intelectual verbal, en más de 120, una desviación estándar por encima
del impresionante promedio de 100 se encuentran en los de ascendencia
europea. Nos guste o no, el debate IQ se convertirá en un problema cada
vez más importante en el futuro, dado que los médicos genetistas se
centran en desentrañar los misterios del cerebro.
Muchos Judios
liberales opinan por lo menos en público, que la plétora de abogados
judíos, médicos y comediantes es el producto de nuestro patrimonio
cultural, pero la ciencia nos cuenta una historia más compleja. El éxito
judío es un producto de los genes judíos tanto como de las madres
judías.
¿Es "bueno para los Judios", que se exploren temas tan
controversiales? No podemos dejar de hacernos una de las preguntas más
difíciles en la era de la genética. Debido a nuestra historia de la
endogamia, los Judios son una mina de oro para los genetistas que
estudian las diferencias humanas en la búsqueda para curar las
enfermedades. Debido a nuestro compromiso cultural, a la educación,
Judios son algunos de los mejores investigadores genéticos en el mundo.
Como la humanidad se vuelve más sofisticada genéticamente, la identidad
se convierte en tanto más fluida y más fija. Los Judios en particular,
puede buscar temas de nuestros ancestros, literalmente, en cualquier
lugar, enturbiando las categorías tradicionales de la nacionalidad,
origen étnico, creencias religiosas y la "raza". Sin embargo, tales
discusiones, en última instancia, son subsumidos por la realidad de la
ascendencia común y compartida de la humanidad. Ostrer de "Legado",
señala que - independientemente de los pros y los contras de ser judío
- todos somos, genéticamente hijos de un mismo tronco .
Jon Entine es el fundador y director del Proyecto de Alfabetización
Genética en la Universidad George Mason, donde es investigador senior en
el Centro de Comunicación para la Salud y Riesgo.
Shemá Israel, por Rabino Eliezer Shemtov. ( Jabad Uruguay). Publicado en Semanario Hebreo.
Shema Israel (N° 28)
La
proclamación máxima de la fe judía es, sin duda: Shmá Israel, Ado-nai
E-loheinu, Ado-nai Ejad, traducido ligeramente como “Oye Israel, D-os es
nuestro D-os; D-os es uno”.
Se
la encuentra escrita en la Mezuzá como también en los Tefilín. Hay
obligación de pronunciarla dos veces al día, una vez por la mañana y
otra vez por la noche. Millones de judíos, a lo largo de la historia, se
despidieron de este mundo con estas palabras en sus labios. Veamos
algunos aspectos de la misma. El origen de dicha oración está en la
lectura bíblica de la semana pasada, Vaetjanan (Deut. 6:4). Ahí (6:7)
también figura la obligación de proclamarla al “levantarse” y al
“acostarse”. La Halajá, basada en la opinión de Beit Hillel (Talmud
Berajot, 10b) explica que se refiere a la hora de levantarse o sea
durante el primer cuarto del día y la hora de acostarse o sea luego de
que salgan las estrellas de noche. (Estos horarios cambian todos los
días y varían de acuerdo al lugar en el que uno se encuentra. Se pueden
ver los horarios exactos en jabad. org. uy/143790).
El jasidismo explica que el significado de este precepto es
reafirmar la fe en D-os tanto en las “mañanas” de la vida, cuando las
cosas van bien, como en las “noches”, cuando la bondad no es tan
evidente. Cuando las cosas van bien hay que recordar nuestras
obligaciones para con D-os, el proveedor de todo lo que tenemos, y no
perder la cabeza y durante las “noches” de la vida hay que recordar que
todo viene orquestado por D-os y es para nuestro beneficio. Además, se
dice el Shemá cada noche antes de acostarse a dormir. Veamos algo de su
etimología. ¿Qué quiere decir D-os es “uno”? ¿No sería más apropiado
destacar el hecho que D-os es el único (D-os)? El jasidismo explica que
la intención aquí no es simplemente negar la posibilidad de otros
dioses, sino de proclamar que D-os es la única existencia verdadera y
todo lo demás es nada más que Su creación que depende constantemente de
su energía creadora y vitalizadora para existir. Esta idea está
reflejada en la palabra Ejad, uno: todo es parte del Uno. La palabra
Ejad se compone de tres letras: la Alef, cuyo valor numérico es 1; la
Jet, cuyo valor numérico es 8; la Daled, cuyo valor numérico es 4. Esto
significa que los siete cielos y la tierra (Jet) y los cuatro puntos
cardinales (Daled) y todo lo que contengan son nada más que una
extensión de la Alef. Esta es solo una muestra de las tantas
explicaciones y enseñanzas que hay relacionadas con este versículo.
Quiero compartir dos conmovedoras historias que expresan algo de
la fuerza e importancia del Shemá Israel. Rabí Akiva El Talmud
(Berajot, 61b) relata que cuando los romanos llevaron al gran sabio Rabí
Akiva en el año 3894 (134 EC) para matarlo por su “crimen” de estudiar y
enseñar Torá en público, era la hora de recitar el Shemá. Mientras lo
torturaban, peinando su cuerpo con peines de acero, Rabí Akiva se
concentraba en pronunciar el Shemá Israel. Sus discípulos le
preguntaron: “Nuestro Maestro, ¿Hasta aquí?” Respondió Rabí Akiva: “Toda
mi vida sufría por este versículo [de la continuación del Shemá que
dice (‘Y amarás a Dos, tu D-os, con todo tu corazón, con toda tu alma y
con toda tu fuerza’. Siendo el significado de)] ‘con toda tu alma’: ‘aun
si te quita el alma’. Decía ¿cuándo tendré la oportunidad para cumplir
con este precepto? Y ahora que tengo la oportunidad, ¿no lo cumpliré?”
Se extendió en la pronunciación de la palabra “Ejad” hasta que su alma
salió en “Ejad”… En el monasterio
Durante la Segunda Guerra
Mundial hubieron muchos chicos judíos que fueron depositados en los
monasterios por sus padres con la esperanza que de esta manera tuvieran
mayor probabilidad de sobrevivir la guerra. La idea era volver a
recogerlos apenas se diera la oportunidad. Muchos de estos chicos
quedaron huérfanos y no había ningún padre vivo para venirlos a buscar.
Hubo
individuos y grupos valientes y sensibles que no descansaron en sus
esfuerzos por buscar estos chicos y traerlos de vuelta al seno de su
pueblo y herencia milenaria. No era tarea fácil. He aquí uno de los
episodios documentados. “Vengo a buscar a los chicos judíos que están
en su custodia,” dijo la mujer a la encargada del monasterio. “Sabemos
que hubieron padres que confiaron sus hijos en sus manos. Estamos muy
agradecidos por todo lo que han hecho por protegerlos durante la guerra.
Ahora llegó el momento de hacerles el mayor bien: devolverles su
identidad y su pueblo.” “Con mucho gusto, Sra.,” dijo la encargada. “No
creemos que todavía hayan chicos judíos en nuestra custodia.” “¿Podría
mirar la lista de alumnos? Seguramente podría identificarlos por su
apellido…” sugirió la mujer. “Todos los chicos con apellidos judíos ya
los entregamos a familias judías,” aseguró la encargada. “Todos los
chicos que tenemos actualmente en el orfanato tienen apellidos
europeos….” “Hay muchos apellidos judíos que son similares o iguales a
los apellidos europeos,” insistió la mujer. “No puedo conformarme con
eso….” “¿Qué sugiere, entonces?” “Si se me diera la oportunidad para
hablar con los chicos podría identificar quiénes de ellos son judíos,”
dijo la mujer, vislumbrando una oportunidad. “Los chicos necesitan
tranquilidad. Sólo le puedo dar cinco minutos para hablar con ellos,”
dijo la encargada. “¿Puedo elegir cuándo usar los cinco minutos?”
preguntó la mujer. “Si,” respondió la encargada. “Con mucho
gusto”. “Pues, si fuera posible, quisiera venir cuando los chicos están
preparándose para irse a dormir”. “Venga, entonces, hoy a las 20 hs.,”
dijo la encargada con curiosidad. A las 20 hs. en punto llegó la mujer
al monasterio. La encargada la acompañó a un salón enorme en el cual
había decenas y decenas de camas ordenadas en filas. Los chicos estaban
ya en sus camas prontos para dormir. La mujer empezó a pasear entre las
camas mientras cantaba “Shemá Israel, Ado-nai E-loheinu, A-donai
Ejad….” De repente, se escucharon gritos: “¡Mamá!”, “¡Mámele!”,
“¡Mamushka!”. De todos lados los chicos reaccionaron al refrescarse los
recuerdos de su infancia cuando sus madres los acostaban cada noche,
entonándoles estas mismas sagradas y milenarias palabras. “Ahí están
los chicos judíos,” dijo la mujer con una sonrisa. “Gracias por la
oportunidad.” Rabino.Shemtov@Jabad.org.uy
La
proclamación máxima de la fe judía es, sin duda: Shmá Israel, Ado-nai
E-loheinu, Ado-nai Ejad, traducido ligeramente como “Oye Israel, D-os es
nuestro D-os; D-os es uno”.
Se
la encuentra escrita en la Mezuzá como también en los Tefilín. Hay
obligación de pronunciarla dos veces al día, una vez por la mañana y
otra vez por la noche. Millones de judíos, a lo largo de la historia, se
despidieron de este mundo con estas palabras en sus labios. Veamos
algunos aspectos de la misma. El origen de dicha oración está en la
lectura bíblica de la semana pasada, Vaetjanan (Deut. 6:4). Ahí (6:7)
también figura la obligación de proclamarla al “levantarse” y al
“acostarse”. La Halajá, basada en la opinión de Beit Hillel (Talmud
Berajot, 10b) explica que se refiere a la hora de levantarse o sea
durante el primer cuarto del día y la hora de acostarse o sea luego de
que salgan las estrellas de noche. (Estos horarios cambian todos los
días y varían de acuerdo al lugar en el que uno se encuentra. Se pueden
ver los horarios exactos en jabad. org. uy/143790).
El jasidismo explica que el significado de este precepto es
reafirmar la fe en D-os tanto en las “mañanas” de la vida, cuando las
cosas van bien, como en las “noches”, cuando la bondad no es tan
evidente. Cuando las cosas van bien hay que recordar nuestras
obligaciones para con D-os, el proveedor de todo lo que tenemos, y no
perder la cabeza y durante las “noches” de la vida hay que recordar que
todo viene orquestado por D-os y es para nuestro beneficio. Además, se
dice el Shemá cada noche antes de acostarse a dormir. Veamos algo de su
etimología. ¿Qué quiere decir D-os es “uno”? ¿No sería más apropiado
destacar el hecho que D-os es el único (D-os)? El jasidismo explica que
la intención aquí no es simplemente negar la posibilidad de otros
dioses, sino de proclamar que D-os es la única existencia verdadera y
todo lo demás es nada más que Su creación que depende constantemente de
su energía creadora y vitalizadora para existir. Esta idea está
reflejada en la palabra Ejad, uno: todo es parte del Uno. La palabra
Ejad se compone de tres letras: la Alef, cuyo valor numérico es 1; la
Jet, cuyo valor numérico es 8; la Daled, cuyo valor numérico es 4. Esto
significa que los siete cielos y la tierra (Jet) y los cuatro puntos
cardinales (Daled) y todo lo que contengan son nada más que una
extensión de la Alef. Esta es solo una muestra de las tantas
explicaciones y enseñanzas que hay relacionadas con este versículo.
Quiero compartir dos conmovedoras historias que expresan algo de
la fuerza e importancia del Shemá Israel. Rabí Akiva El Talmud
(Berajot, 61b) relata que cuando los romanos llevaron al gran sabio Rabí
Akiva en el año 3894 (134 EC) para matarlo por su “crimen” de estudiar y
enseñar Torá en público, era la hora de recitar el Shemá. Mientras lo
torturaban, peinando su cuerpo con peines de acero, Rabí Akiva se
concentraba en pronunciar el Shemá Israel. Sus discípulos le
preguntaron: “Nuestro Maestro, ¿Hasta aquí?” Respondió Rabí Akiva: “Toda
mi vida sufría por este versículo [de la continuación del Shemá que
dice (‘Y amarás a Dos, tu D-os, con todo tu corazón, con toda tu alma y
con toda tu fuerza’. Siendo el significado de)] ‘con toda tu alma’: ‘aun
si te quita el alma’. Decía ¿cuándo tendré la oportunidad para cumplir
con este precepto? Y ahora que tengo la oportunidad, ¿no lo cumpliré?”
Se extendió en la pronunciación de la palabra “Ejad” hasta que su alma
salió en “Ejad”… En el monasterio
Durante la Segunda Guerra
Mundial hubieron muchos chicos judíos que fueron depositados en los
monasterios por sus padres con la esperanza que de esta manera tuvieran
mayor probabilidad de sobrevivir la guerra. La idea era volver a
recogerlos apenas se diera la oportunidad. Muchos de estos chicos
quedaron huérfanos y no había ningún padre vivo para venirlos a buscar.
Hubo
individuos y grupos valientes y sensibles que no descansaron en sus
esfuerzos por buscar estos chicos y traerlos de vuelta al seno de su
pueblo y herencia milenaria. No era tarea fácil. He aquí uno de los
episodios documentados. “Vengo a buscar a los chicos judíos que están
en su custodia,” dijo la mujer a la encargada del monasterio. “Sabemos
que hubieron padres que confiaron sus hijos en sus manos. Estamos muy
agradecidos por todo lo que han hecho por protegerlos durante la guerra.
Ahora llegó el momento de hacerles el mayor bien: devolverles su
identidad y su pueblo.” “Con mucho gusto, Sra.,” dijo la encargada. “No
creemos que todavía hayan chicos judíos en nuestra custodia.” “¿Podría
mirar la lista de alumnos? Seguramente podría identificarlos por su
apellido…” sugirió la mujer. “Todos los chicos con apellidos judíos ya
los entregamos a familias judías,” aseguró la encargada. “Todos los
chicos que tenemos actualmente en el orfanato tienen apellidos
europeos….” “Hay muchos apellidos judíos que son similares o iguales a
los apellidos europeos,” insistió la mujer. “No puedo conformarme con
eso….” “¿Qué sugiere, entonces?” “Si se me diera la oportunidad para
hablar con los chicos podría identificar quiénes de ellos son judíos,”
dijo la mujer, vislumbrando una oportunidad. “Los chicos necesitan
tranquilidad. Sólo le puedo dar cinco minutos para hablar con ellos,”
dijo la encargada. “¿Puedo elegir cuándo usar los cinco minutos?”
preguntó la mujer. “Si,” respondió la encargada. “Con mucho
gusto”. “Pues, si fuera posible, quisiera venir cuando los chicos están
preparándose para irse a dormir”. “Venga, entonces, hoy a las 20 hs.,”
dijo la encargada con curiosidad. A las 20 hs. en punto llegó la mujer
al monasterio. La encargada la acompañó a un salón enorme en el cual
había decenas y decenas de camas ordenadas en filas. Los chicos estaban
ya en sus camas prontos para dormir. La mujer empezó a pasear entre las
camas mientras cantaba “Shemá Israel, Ado-nai E-loheinu, A-donai
Ejad….” De repente, se escucharon gritos: “¡Mamá!”, “¡Mámele!”,
“¡Mamushka!”. De todos lados los chicos reaccionaron al refrescarse los
recuerdos de su infancia cuando sus madres los acostaban cada noche,
entonándoles estas mismas sagradas y milenarias palabras. “Ahí están
los chicos judíos,” dijo la mujer con una sonrisa. “Gracias por la
oportunidad.” Rabino.Shemtov@Jabad.org.uy
El judaísmo talmúdico y la mujer por Dr. David Malowany.
A
la mujer, los sabios no le impusieron obligaciones religiosas sino mas
bien el cuidado del hogar judío y la educación de los hijos. Pablo Link
en “Bases del Judaísmo”, expresa que tres son los deberes principales
que tiene que cumplir la misma en el hogar. Nidá, Jalá y Hadlacat a kner.
La primera refiere a las leyes sobre relaciones sexuales. La Biblia
prohíbe toda relación sexual durante la menstruación. De dicho estado
impuro y previo al retorno a dichas prácticas, la mujer casada
observante se someterá a la inmersión en el baño ritual ( mikve).
En segundo lugar, se debe arrojar al fuego una parte de la masa con la
cual se elabora el pan especial del descanso sabático. El simbolismo
tiende a inculcar en la mujer el precepto bíblico de la caridad. La
tercer obligación es el encendido de las velas previo al día sabático.
Nuestros antepasados fueron en algunos casos polígamos hasta que Rab.
Gershom prohibió mediante edicto, dicha práctica cerca del año mil.
Una interesante discusión se desarrolló en las escuelas de Shamai e
Hillel respecto al divorcio. Los primeros, rigoristas, sostenían que
solo debía ser concedido al hombre en caso de adulterio de su esposa. La
escuela de Hillel consideraba que bastaba como su fundamento la
destrucción de la armonía familiar siendo para ello menester el mutuo
consentimiento. También se le concede por la sola voluntad de la mujer
si el cónyuge sufre de alguna enfermedad incurable o tiene un trabajo
reprobable. Para el Talmud solo la mujer era culpable de la esterilidad y
ello era también motivo de divorcio para el hombre.
El judaísmo talmúdico no previno para la mujer, dado que no tiene que
participar de los cultos religiosos, un símil de la Bar Mitzvá ( festejo
de la primera lectura de la Toráh e inicio de la mayoría de edad). Solo
con la aparición de tendencias reformistas y liberales en Alemania y
EEUU nace la Bat Mitzvá para las niñas de 12 años. Este acto que tuvo
como inspiración la comunión cristiana no es aceptado por la ortodoxia.
La educación religiosa de las mujeres no pasa de la academia primaria (
Bet Hasefer), a diferencia de los varones donde pueden cursar dos
grados académicos más; el Beit Hamidrash y la Yeshivá (*).
A las buenas y malas esposas se refiere el talmud. Dice Rabí Akiva:
rico es aquel que tiene una esposa virtuosa ( Shabat 25 b). Los que
tienen una mala esposa están exentos de ir al infierno ( Eruvin 41 b).
Quien es dominado por su mujer no tiene una vida ( Pesajim 32 b).
Respecto a la importancia que el matrimonio tiene en el hombre, el
Talmud señala que la casa de un hombre es su esposa ( Yoma I.1). Para
que el hombre tenga su casa en paz debe amar a su mujer como a si mismo y
honrarla mas que a si mismo ( Yevamot 42 b). El judío que no tiene
esposa vive sin alegría, sin bendición y sin nada bueno ( Yevamot 62).
Rabí Alexander dijo que al hombre que sobrevive a su esposa le parece
que el mundo se ha oscurecido para él.
Como todo pensamiento jurisprudencial y doctrinario, en el Talmud lo
sublime se mezcla con lo criticable siguiendo a sabios que son hijos de
su tiempo. Dice este compendio doctrinario que una hija es un falso
tesoro para su padre. Las preocupaciones que ella le puede producir le
van a quitar su sueño de por vida. Cuando la misma es joven su padre
teme que la seduzcan. En la adolescencia teme que se entregue a la
prostitución. Cuando esta en edad de casarse teme que no encuentre
marido. Si superó esta meta se debe temer su esterilidad. Cuando es
vieja teme que se vuelque hacia la brujería.
No quiero terminar el artículo con una mala sentencia. Por ello elegí
las siguientes: Todo aquel que desposa una mujer sólo por su fortuna,
tendrá hijos que lo avergozarán ( Sota 70 A) o su correlato, en la
elección de su compañera, el hombre no debe guiarse por consideraciones
de índole material sino morales. La verdadera fortuna de un hombre es
tener una esposa virtuosa ( Kiddushin 71 b).
(*)
En el Beit Hasefer se enseña la biblia. En el Beit Hamidrash se enseña
la Mishná que son comentarios a la Biblia, hebreo e historia judía. En
la Yeshiva se enseña también la guemará ( comentarios sobre los
comentarios a la biblia ) y la Cabalá, entre otras cosas.
*) Las citas talmúdicas fueron extraídas de Antología del Talmud, Dr. David Romano, Barcelona 1953.
El origen de la idea de d-os según Feuerbach.
Prof. Lic. Andrés A. Luetich
En 1841 publicó su obra más importante, La esencia del cristianismo.
A partir de entonces, Feuerbach se convirtió en el principal
referente de la izquierda hegeliana, desplazando a David Strauss.
«Mi primer
pensamiento fue Dios, el segundo fue la razón y el tercero y
último, el hombre», dice Feuerbach resumiendo su itinerario
intelectual. El mismo recorrido ha realizado la humanidad, que
primero pensó en Dios y luego comprendió que el conocimiento de
Dios no era sino un momento en el proceso de conocimiento del
hombre por el hombre. Feuerbach negaba el teísmo, al negar la
existencia de Dios, y negaba también el idealismo, suplantando al
"espíritu" y a la "razón" por el hombre real, corporal y
sensible.
En La esencia del cristianismo
Feuerbach se propone reducir la Teología a Antropología,
devolviéndole al hombre sus cualidades más excelsas, antes atribuidas a
Dios. De este modo, el ateísmo es presentado como condición de
posibilidad para el surgimiento de un verdadero humanismo.
El siguiente esquema representa la forma en que Feuerbach
entendía las relaciones entre el hombre, Dios, la Teología y la
Antropología. Debajo del mismo se da una breve explicación de
cada uno de los elementos que lo componen.
1
No
es Dios quien ha creado al hombre a su imagen sino el hombre
quien ha creado a Dios, proyectando en él su imagen idealizada.
El hombre atribuye a Dios sus cualidades y refleja en él sus
deseos realizados. Así, alienándose, da origen a su divinidad.
Pero, ¿por qué lo hace? El origen de esta alienación se encuentra
en el hombre mismo. Aquello que el hombre necesita y desea, pero
que no puede lograr inmediatamente, es lo que proyecta en Dios. “La palabra Dios tiene peso, seriedad y sentido inmanente en boca de la necesidad, la miseria y la privación.” Los
dioses no han sido inventados por los gobernantes o los
sacerdotes, que se valen de ellos, sino por los hombres que
sufren. “Dios es el eco de nuestro grito de dolor.”
2
Feuerbach califica de "giro decisivo de la historia" al hecho de que el hombre reconozca abiertamente que “la conciencia de Dios no es más que la conciencia de la especie”. “Homo homini deus est.”
- / +
Cuanto más engrandece el hombre a Dios, más se empobrece a
sí mismo. El hombre proyecta en un ser ideal (irreal) sus
cualidades, negándoselas a sí mismo. De este modo, reserva para sí lo
que en él hay de más bajo y se considera nada frente al Dios que
ha creado.
Dios
“Dios es el espejo del hombre.”“Dios
es lo íntimo que se revela, la manifestación de la esencia del
hombre; la religión constituye una revelación solemne de los
tesoros escondidos del hombre, la pública confesión de sus
secretos de amor.” “Todas las calificaciones del ser divino son
calificaciones del ser humano.” Dios no es sino “el
ser del hombre liberado de los límites del individuo, los
límites de la corporeidad y la realidad, y objetivado, es decir,
contemplado y adorado como otro ser, distinto de él”.
Hombre
El ideal romántico de la unión entre lo finito y lo infinito, que Hegel creyó hallar en el Espíritu Absoluto, se da en el hombre, que es naturaleza, corporeidad y sensibilidad. Remarcando esta concepción naturalista del hombre es que Feuerbach afirma, no sin la intención de polemizar: “El hombre es lo que come.”
Teología = Antropología
La religión es “el
relacionarse del hombre con su esencia misma (en esto consiste
su verdad), pero no con su esencia en cuanto suya propia, sino
con algo distinto, separado, diferente de él, e incluso opuesto
(en esto consiste su falsedad)”.“El núcleo secreto de la Teología es la Antropología.”
En la medida que se devela ese secreto y el hombre se apropia de
lo que antes había atribuido a Dios, comprendiendo que “la conciencia que posee de Dios es la conciencia que posee de sí mismo”, la Teología a Antropología, conservando lo que en ella había de verdadero y superando lo que en ella había de falso.
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En 1841 publicó su obra más importante, La esencia del cristianismo.
A partir de entonces, Feuerbach se convirtió en el principal
referente de la izquierda hegeliana, desplazando a David Strauss.
«Mi primer
pensamiento fue Dios, el segundo fue la razón y el tercero y
último, el hombre», dice Feuerbach resumiendo su itinerario
intelectual. El mismo recorrido ha realizado la humanidad, que
primero pensó en Dios y luego comprendió que el conocimiento de
Dios no era sino un momento en el proceso de conocimiento del
hombre por el hombre. Feuerbach negaba el teísmo, al negar la
existencia de Dios, y negaba también el idealismo, suplantando al
"espíritu" y a la "razón" por el hombre real, corporal y
sensible.
En La esencia del cristianismo
Feuerbach se propone reducir la Teología a Antropología,
devolviéndole al hombre sus cualidades más excelsas, antes atribuidas a
Dios. De este modo, el ateísmo es presentado como condición de
posibilidad para el surgimiento de un verdadero humanismo.
El siguiente esquema representa la forma en que Feuerbach
entendía las relaciones entre el hombre, Dios, la Teología y la
Antropología. Debajo del mismo se da una breve explicación de
cada uno de los elementos que lo componen.
1
No
es Dios quien ha creado al hombre a su imagen sino el hombre
quien ha creado a Dios, proyectando en él su imagen idealizada.
El hombre atribuye a Dios sus cualidades y refleja en él sus
deseos realizados. Así, alienándose, da origen a su divinidad.
Pero, ¿por qué lo hace? El origen de esta alienación se encuentra
en el hombre mismo. Aquello que el hombre necesita y desea, pero
que no puede lograr inmediatamente, es lo que proyecta en Dios. “La palabra Dios tiene peso, seriedad y sentido inmanente en boca de la necesidad, la miseria y la privación.” Los
dioses no han sido inventados por los gobernantes o los
sacerdotes, que se valen de ellos, sino por los hombres que
sufren. “Dios es el eco de nuestro grito de dolor.”
2
Feuerbach califica de "giro decisivo de la historia" al hecho de que el hombre reconozca abiertamente que “la conciencia de Dios no es más que la conciencia de la especie”. “Homo homini deus est.”
- / +
Cuanto más engrandece el hombre a Dios, más se empobrece a
sí mismo. El hombre proyecta en un ser ideal (irreal) sus
cualidades, negándoselas a sí mismo. De este modo, reserva para sí lo
que en él hay de más bajo y se considera nada frente al Dios que
ha creado.
Dios
“Dios es el espejo del hombre.”“Dios
es lo íntimo que se revela, la manifestación de la esencia del
hombre; la religión constituye una revelación solemne de los
tesoros escondidos del hombre, la pública confesión de sus
secretos de amor.” “Todas las calificaciones del ser divino son
calificaciones del ser humano.” Dios no es sino “el
ser del hombre liberado de los límites del individuo, los
límites de la corporeidad y la realidad, y objetivado, es decir,
contemplado y adorado como otro ser, distinto de él”.
Hombre
El ideal romántico de la unión entre lo finito y lo infinito, que Hegel creyó hallar en el Espíritu Absoluto, se da en el hombre, que es naturaleza, corporeidad y sensibilidad. Remarcando esta concepción naturalista del hombre es que Feuerbach afirma, no sin la intención de polemizar: “El hombre es lo que come.”
Teología = Antropología
La religión es “el
relacionarse del hombre con su esencia misma (en esto consiste
su verdad), pero no con su esencia en cuanto suya propia, sino
con algo distinto, separado, diferente de él, e incluso opuesto
(en esto consiste su falsedad)”.“El núcleo secreto de la Teología es la Antropología.”
En la medida que se devela ese secreto y el hombre se apropia de
lo que antes había atribuido a Dios, comprendiendo que “la conciencia que posee de Dios es la conciencia que posee de sí mismo”, la Teología a Antropología, conservando lo que en ella había de verdadero y superando lo que en ella había de falso.
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La Biblia desde una mirada secular. Por Guillermo Sucari.
Guillermo Sucari
Historia y Crítica Bíblica (fragmento)
La redacción de los libros de la Biblia hebrea comprende un largo
período de cambiantes realidades históricas, culturales y religiosas
con una dinámica que es posible rastrear en las redacciones de los
textos bíblicos.
Para entender el dramatismo de estas
transformaciones no hace falta comparar acontecimientos de tiempos muy
distantes entre sí. Basta con tomar los últimos años de existencia del
primer Templo. El reinado de Josías (640-610) había significado un
momento de esplendor para Judá. Este rey conformaba el ideal monárquico
(2 Reyes, 23:25). Su política de expansión hacia el norte,
aprovechando una favorable coyuntura externa con los asirios en
retroceso y los egipcios más preocupados en el litoral costero, le
había permitido soñar con el ideal de un Israel nuevamente unificado.
Su reforma religiosa que desterraba la idolatría y el culto a dioses
extraños, al tiempo que centralizaba el culto en el santuario de
Jerusalem, tendía a reparar la impiedad y a redimir a Israel en el
marco de observancia de la Ley. El punto culminante de este proceso fue
el hallazgo en el Templo del Libro de la Ley , seguramente una
versión antigua del Deuteronomio, cuya obediencia fue juramentada por
todo el pueblo (2 Reyes, 23: 2-3).
El libro del Deuteronomio
refleja en sus prescripciones la decisión de organizar la comunidad
sometida a la Ley en un compendio de normas que regulaban la vida
económica, social, política, jurídica, institucional, de derecho de
familia, etc. Esta Ley era la que Moisés había entregado al pueblo
antes de morir y antes de entrar en la Tierra Prometida. Con ello se
le daba un valor sagrado, que incluso estaba por sobre el rey y los
sacerdotes. En este marco se continuaron poniendo por escrito las
antiguas tradiciones que se enlazaban con ese presente auspicioso.
¿Cómo podía siquiera pensarse que pocos años más tarde sobrevendría
la ruina de Jerusalem? La muerte de Josías en Meggido sepultó la
esperanza de redención que su reinado parecía haber encarnado.
La destrucción y el exilio planteaban nuevas preguntas que solo
podían encontrar respuesta con una reescritura de la historia. La
invulnerable protección de Yahvé se había transformado en un castigo
divino por el incumplimiento del pacto. Esta reescritura implicó una
serie de agregados, interpolaciones y revisiones de los textos a los
que se agregaron los libros de los profetas, portavoces de una nueva
conciencia.
El texto bíblico lejos de haber sido un libro
muerto, inalterable, fue reinterpretado a la luz de las dramáticas
circunstancias.
Se ha dicho que la historia de los tiempos
bíblicos (hasta el primer templo) es la de un dios buscando a su pueblo
y la que le siguió después se corresponde con la de un pueblo buscando
a su dios. Efectivamente Dios parece haberse retirado del mundo y su
desaparición significó la irrupción de su palabra escrita, la Ley. En
ella, en su observancia y estudio, en la práctica comunitaria de ritos y
tradiciones, nace el judaísmo y con él la capacidad de respuesta a la
pérdida y a la ausencia.
Por otra parte,lejos de
empobrecerse y desmoronarse el judaísmo de la época de dominación persa
y helenística, en especial ésta última, se caracteriza por una
variedad de corrientes y una multiplicidad de textos, aún no contenidos
en un judaísmo normativo. En esta perspectiva debemos ver toda una
tradición, que suma a los libros canónicos los llamados apócrifos,
integrando un precioso y sobre todo diverso conjunto literario de orden
jurídico, historiográfico, profético, sapiencial y apocalíptico.
Por ello y pensando en la pregunta efectuada, acerca de si es posible
pensar en una fe judía en singular, creo que el judaísmo no ha sido
entonces ni lo es ahora una entidad monolítica. Si pienso en la fe, tal
como refiere la pregunta, tampoco se me hace posible pensar el
judaísmo en singular. No expresa una relación individual con Dios, sino
una práctica comunitaria.
Historia y Crítica Bíblica (fragmento)
La redacción de los libros de la Biblia hebrea comprende un largo
período de cambiantes realidades históricas, culturales y religiosas
con una dinámica que es posible rastrear en las redacciones de los
textos bíblicos.
Para entender el dramatismo de estas
transformaciones no hace falta comparar acontecimientos de tiempos muy
distantes entre sí. Basta con tomar los últimos años de existencia del
primer Templo. El reinado de Josías (640-610) había significado un
momento de esplendor para Judá. Este rey conformaba el ideal monárquico
(2 Reyes, 23:25). Su política de expansión hacia el norte,
aprovechando una favorable coyuntura externa con los asirios en
retroceso y los egipcios más preocupados en el litoral costero, le
había permitido soñar con el ideal de un Israel nuevamente unificado.
Su reforma religiosa que desterraba la idolatría y el culto a dioses
extraños, al tiempo que centralizaba el culto en el santuario de
Jerusalem, tendía a reparar la impiedad y a redimir a Israel en el
marco de observancia de la Ley. El punto culminante de este proceso fue
el hallazgo en el Templo del Libro de la Ley , seguramente una
versión antigua del Deuteronomio, cuya obediencia fue juramentada por
todo el pueblo (2 Reyes, 23: 2-3).
El libro del Deuteronomio
refleja en sus prescripciones la decisión de organizar la comunidad
sometida a la Ley en un compendio de normas que regulaban la vida
económica, social, política, jurídica, institucional, de derecho de
familia, etc. Esta Ley era la que Moisés había entregado al pueblo
antes de morir y antes de entrar en la Tierra Prometida. Con ello se
le daba un valor sagrado, que incluso estaba por sobre el rey y los
sacerdotes. En este marco se continuaron poniendo por escrito las
antiguas tradiciones que se enlazaban con ese presente auspicioso.
¿Cómo podía siquiera pensarse que pocos años más tarde sobrevendría
la ruina de Jerusalem? La muerte de Josías en Meggido sepultó la
esperanza de redención que su reinado parecía haber encarnado.
La destrucción y el exilio planteaban nuevas preguntas que solo
podían encontrar respuesta con una reescritura de la historia. La
invulnerable protección de Yahvé se había transformado en un castigo
divino por el incumplimiento del pacto. Esta reescritura implicó una
serie de agregados, interpolaciones y revisiones de los textos a los
que se agregaron los libros de los profetas, portavoces de una nueva
conciencia.
El texto bíblico lejos de haber sido un libro
muerto, inalterable, fue reinterpretado a la luz de las dramáticas
circunstancias.
Se ha dicho que la historia de los tiempos
bíblicos (hasta el primer templo) es la de un dios buscando a su pueblo
y la que le siguió después se corresponde con la de un pueblo buscando
a su dios. Efectivamente Dios parece haberse retirado del mundo y su
desaparición significó la irrupción de su palabra escrita, la Ley. En
ella, en su observancia y estudio, en la práctica comunitaria de ritos y
tradiciones, nace el judaísmo y con él la capacidad de respuesta a la
pérdida y a la ausencia.
Por otra parte,lejos de
empobrecerse y desmoronarse el judaísmo de la época de dominación persa
y helenística, en especial ésta última, se caracteriza por una
variedad de corrientes y una multiplicidad de textos, aún no contenidos
en un judaísmo normativo. En esta perspectiva debemos ver toda una
tradición, que suma a los libros canónicos los llamados apócrifos,
integrando un precioso y sobre todo diverso conjunto literario de orden
jurídico, historiográfico, profético, sapiencial y apocalíptico.
Por ello y pensando en la pregunta efectuada, acerca de si es posible
pensar en una fe judía en singular, creo que el judaísmo no ha sido
entonces ni lo es ahora una entidad monolítica. Si pienso en la fe, tal
como refiere la pregunta, tampoco se me hace posible pensar el
judaísmo en singular. No expresa una relación individual con Dios, sino
una práctica comunitaria.
Hilel y Shamai por Lic. Rafael Winter.
El Talmud: Enciclopedia del
pluralismo
“Estas y aquellas son las palabras del D’os viviente”
Por Lic. Rafael Winter
(Rufo)
En
realidad el título no es original de quien esto escribe. Es de Jaime Barylko,
quien así tituló un capítulo de su libro “5000 años de Pensamiento Judío”.
El
Talmud es una obra de carácter enciclopédico realmente extraordinaria. Si existe
algo así como una “mentalidad judía” es sin duda en el Talmud donde dicha
mentalidad se plasma, sin perjuicio de que el Libro de los Libros es el Tanaj,
la Biblia. Y
de que el pueblo judío ha sido denominado “Pueblo del Libro” también por
la
Biblia.
Según Barylko, el Talmud es “
La Biblia desplegada a los ojos de la vida, de la
realidad y del ingreso normativo en esa realidad” (“5000 años…Pág.
50).
La
influencia del Talmud en la vida judía ha sido y sigue siendo considerable. Uno
de sus aspectos llamativos son las discusiones, las distintas posturas sobre los
mismos temas, la confrontación de ideas. Ocupan muchas, largas páginas. En
dichas confrontaciones se destacan cientos de personajes talmúdicos entre los
cuales resaltan dos: Shamai e Hilel.
Trascendieron a su tiempo. Tan es así que, de sus discípulos, muy numerosos,
surgieron dos Escuelas: Bet Shamai y Bet
Hilel es decir la
Escuela de Shamai y la de Hilel. Grupos de alumnos eruditos que
interpretaban la
Tora , tal como sus respectivos maestros la entendían.
Pero volvamos a ellos. Ambos remontan su existencia al
siglo I aec (época del Segundo Templo). Su vida se desarrolla básicamente en
la Tierra de
Israel.
Hilel, de origen babilónico, era alumno de los sabios
Shemaia y Avtalion. Tenía el título de
nasí (Presidente del Sanhedrin) y Shamai el de Av Bet Din
(Vicepresidente, jefe de
la
Corte Rabínica ).
Shamai fue un gran sabio. Gran exponente de
la Halaja. Se
considera que era mucho más estricto en la interpretación y cumplimiento de la
misma que su colega Hilel. La imagen que de Shamai surge en las fuentes es la de
una persona severa, poco amigable, excesivamente rígida. En temas de Halaja
consideraba que “la ley perfora la montaña” es decir que se debía ser de acuerdo
a su criterio, inflexible y no dar lugar a concesiones.
Sin
embargo, el notable Tratado de Pirkei
Avot (Parte de la
Mishna que es a su vez parte del Talmud) pone en boca de Shamai
estas palabras: “Convierte el estudio en
un hábito, habla poco y haz mucho y recibe a todos amablemente”
Por
otro lado, está el conocido relato que marca las diferencias entre ambos
(Tratado Shabat), el que dice que, un día fue un pagano a visitar a Shamai,
diciéndole que se quería convertir “a
condición de que me enseñes todas
la Tora mientras estoy parado sobre un solo pie”
Shamai lo echó. El gentil fue luego a visitar a Hilel planteándole lo mismo e
Hilel, “buen psicólogo y pedagogo excelente” al decir de Barylko, le responde el
célebre “no le hagas a los demás lo que
no quieres que te hagan a ti”. Agregando “esa es
la Tora. El resto es comentario. Vé
y estudia”. (Avot 1:15).
Esto último ¿desmiente la imagen tan severa e inflexible de
Shamai?
Nuevamente citemos el Tratado Avot, el cual pone en boca
de Hilel frases y conceptos, algunos muy conocidos como los siguientes: “Sigue la senda de Aaron, amando la paz y
procurándola, amando a los seres humanos y acercándolos a
la Tora ”. Luego agregaba “Quien hace alarde de su reputación la
perderá, quien no incrementa su saber lo disminuye, quien no estudia se
deteriora espiritualmente y quien usa la corona de
la Tora en su propio provecho
merece castigo”. Concluyendo con el también célebre “Si yo no me ocupo de mí ¿Quién lo hará? Y
si me ocupo solo de mi ¿Qué soy? Y si no es ahora ¿Cuándo?” (Avot
1:12-14).
Más
adelante dice (Avot 2:5-7): “No te
separes de la
Comunidad ; jamás te creas infalible y no juzgues a tu prójimo
hasta tanto no te encuentres en su misma situación”. Agregando luego que “en el lugar donde no haya hombres procura
tú ser un hombre”. Y finalmente “a
más posesiones más preocupaciones…a más Tora más vida; a más perseverancia en el
estudio más sabiduría; a más consejos más discernimiento; a más obras de bien
más paz”.
Considero que algunos de los conceptos vertidos por
Hilel son de las perlas más brillantes que en el judaísmo podemos encontrar. Su
influencia fue enorme y trascendió a su propio pueblo. Fue un ejemplo de sabiduría, humildad, humanismo y
hasta donde fuera posible compromiso y moderación.
Aunque nos hemos extendido en Hilel el Talmud,
reiteramos, destaca también a Shamai. Y como expresamos anteriormente ambos
tuvieron muchos alumnos que formaron escuelas. La de Hilel interpretaba
la Halaja de
manera moderada y la de Shamai era más rigurosa. Ambas dentro del marco de
la Halaja tal
como ellos la entendían o interpretaban: muchas veces de forma distinta. Ambos
divergieron en muchos temas fundamentales, lo que incluye una gran cantidad de
Halajot, leyes. El Talmud así lo menciona.
Por
lo general se determinaba la
Halaja según
la Escuela de Hilel. Pero no siempre: hubo no pocos
casos en los cuales la
Halaja (es decir la decisión) se fijó de acuerdo a
la Escuela de
Shamai. Y también hubo casos en los cuales
la Escuela de Hilel fue en su
dictamen más severa que la de Shamai.
Había
oposición “ideológica” entre ambas escuelas. Pero no personal. Sus integrantes
mantenían entre sí amistad, relaciones sociales y también matrimonios.
Dice el Talmud “Todo aquel que quiere (actuar) de acuerdo
con la escuela de Shamai lo hace, (o bien) de acuerdo a la de Hilel lo hace”
(T.Bavli, Eruvin 6b).
Shamai y su escuela se inclinaban hacia la severidad.
Hilel y sus seguidores se inclinaban hacia la moderación. Pero, y esto es muy
significativo, de acuerdo al Talmud ambas partes expresan “las palabras del D’os viviente” (Er.
13b).
Las
escuelas de Hilel y Shamai, dice Barylko, perduraron a través de la historia.
Objetivamente ambas tendencias son columna vertebral del ser judaico.
Subjetivamente mi identificación se encuentra junto a Hilel.
Para concluir. Nuevamente al decir de Barylko: “el mundo del Talmud no contiene una
filosofía. A lo sumo contiene varias. Hace del judaísmo un pluralismo
teorético…se afirma a la vida como elección, como libertad. La elección suprema
es la vida misma. Si el Talmud contiene alguna filosofía, es filosofía de
vida”.
Comparto plenamente esta reflexión.
Por Lic. Rafael Winter
(Rufo)
pluralismo
“Estas y aquellas son las palabras del D’os viviente”
Por Lic. Rafael Winter
(Rufo)
En
realidad el título no es original de quien esto escribe. Es de Jaime Barylko,
quien así tituló un capítulo de su libro “5000 años de Pensamiento Judío”.
El
Talmud es una obra de carácter enciclopédico realmente extraordinaria. Si existe
algo así como una “mentalidad judía” es sin duda en el Talmud donde dicha
mentalidad se plasma, sin perjuicio de que el Libro de los Libros es el Tanaj,
la Biblia. Y
de que el pueblo judío ha sido denominado “Pueblo del Libro” también por
la
Biblia.
Según Barylko, el Talmud es “
La Biblia desplegada a los ojos de la vida, de la
realidad y del ingreso normativo en esa realidad” (“5000 años…Pág.
50).
La
influencia del Talmud en la vida judía ha sido y sigue siendo considerable. Uno
de sus aspectos llamativos son las discusiones, las distintas posturas sobre los
mismos temas, la confrontación de ideas. Ocupan muchas, largas páginas. En
dichas confrontaciones se destacan cientos de personajes talmúdicos entre los
cuales resaltan dos: Shamai e Hilel.
Trascendieron a su tiempo. Tan es así que, de sus discípulos, muy numerosos,
surgieron dos Escuelas: Bet Shamai y Bet
Hilel es decir la
Escuela de Shamai y la de Hilel. Grupos de alumnos eruditos que
interpretaban la
Tora , tal como sus respectivos maestros la entendían.
Pero volvamos a ellos. Ambos remontan su existencia al
siglo I aec (época del Segundo Templo). Su vida se desarrolla básicamente en
la Tierra de
Israel.
Hilel, de origen babilónico, era alumno de los sabios
Shemaia y Avtalion. Tenía el título de
nasí (Presidente del Sanhedrin) y Shamai el de Av Bet Din
(Vicepresidente, jefe de
la
Corte Rabínica ).
Shamai fue un gran sabio. Gran exponente de
la Halaja. Se
considera que era mucho más estricto en la interpretación y cumplimiento de la
misma que su colega Hilel. La imagen que de Shamai surge en las fuentes es la de
una persona severa, poco amigable, excesivamente rígida. En temas de Halaja
consideraba que “la ley perfora la montaña” es decir que se debía ser de acuerdo
a su criterio, inflexible y no dar lugar a concesiones.
Sin
embargo, el notable Tratado de Pirkei
Avot (Parte de la
Mishna que es a su vez parte del Talmud) pone en boca de Shamai
estas palabras: “Convierte el estudio en
un hábito, habla poco y haz mucho y recibe a todos amablemente”
Por
otro lado, está el conocido relato que marca las diferencias entre ambos
(Tratado Shabat), el que dice que, un día fue un pagano a visitar a Shamai,
diciéndole que se quería convertir “a
condición de que me enseñes todas
la Tora mientras estoy parado sobre un solo pie”
Shamai lo echó. El gentil fue luego a visitar a Hilel planteándole lo mismo e
Hilel, “buen psicólogo y pedagogo excelente” al decir de Barylko, le responde el
célebre “no le hagas a los demás lo que
no quieres que te hagan a ti”. Agregando “esa es
la Tora. El resto es comentario. Vé
y estudia”. (Avot 1:15).
Esto último ¿desmiente la imagen tan severa e inflexible de
Shamai?
Nuevamente citemos el Tratado Avot, el cual pone en boca
de Hilel frases y conceptos, algunos muy conocidos como los siguientes: “Sigue la senda de Aaron, amando la paz y
procurándola, amando a los seres humanos y acercándolos a
la Tora ”. Luego agregaba “Quien hace alarde de su reputación la
perderá, quien no incrementa su saber lo disminuye, quien no estudia se
deteriora espiritualmente y quien usa la corona de
la Tora en su propio provecho
merece castigo”. Concluyendo con el también célebre “Si yo no me ocupo de mí ¿Quién lo hará? Y
si me ocupo solo de mi ¿Qué soy? Y si no es ahora ¿Cuándo?” (Avot
1:12-14).
Más
adelante dice (Avot 2:5-7): “No te
separes de la
Comunidad ; jamás te creas infalible y no juzgues a tu prójimo
hasta tanto no te encuentres en su misma situación”. Agregando luego que “en el lugar donde no haya hombres procura
tú ser un hombre”. Y finalmente “a
más posesiones más preocupaciones…a más Tora más vida; a más perseverancia en el
estudio más sabiduría; a más consejos más discernimiento; a más obras de bien
más paz”.
Considero que algunos de los conceptos vertidos por
Hilel son de las perlas más brillantes que en el judaísmo podemos encontrar. Su
influencia fue enorme y trascendió a su propio pueblo. Fue un ejemplo de sabiduría, humildad, humanismo y
hasta donde fuera posible compromiso y moderación.
Aunque nos hemos extendido en Hilel el Talmud,
reiteramos, destaca también a Shamai. Y como expresamos anteriormente ambos
tuvieron muchos alumnos que formaron escuelas. La de Hilel interpretaba
la Halaja de
manera moderada y la de Shamai era más rigurosa. Ambas dentro del marco de
la Halaja tal
como ellos la entendían o interpretaban: muchas veces de forma distinta. Ambos
divergieron en muchos temas fundamentales, lo que incluye una gran cantidad de
Halajot, leyes. El Talmud así lo menciona.
Por
lo general se determinaba la
Halaja según
la Escuela de Hilel. Pero no siempre: hubo no pocos
casos en los cuales la
Halaja (es decir la decisión) se fijó de acuerdo a
la Escuela de
Shamai. Y también hubo casos en los cuales
la Escuela de Hilel fue en su
dictamen más severa que la de Shamai.
Había
oposición “ideológica” entre ambas escuelas. Pero no personal. Sus integrantes
mantenían entre sí amistad, relaciones sociales y también matrimonios.
Dice el Talmud “Todo aquel que quiere (actuar) de acuerdo
con la escuela de Shamai lo hace, (o bien) de acuerdo a la de Hilel lo hace”
(T.Bavli, Eruvin 6b).
Shamai y su escuela se inclinaban hacia la severidad.
Hilel y sus seguidores se inclinaban hacia la moderación. Pero, y esto es muy
significativo, de acuerdo al Talmud ambas partes expresan “las palabras del D’os viviente” (Er.
13b).
Las
escuelas de Hilel y Shamai, dice Barylko, perduraron a través de la historia.
Objetivamente ambas tendencias son columna vertebral del ser judaico.
Subjetivamente mi identificación se encuentra junto a Hilel.
Para concluir. Nuevamente al decir de Barylko: “el mundo del Talmud no contiene una
filosofía. A lo sumo contiene varias. Hace del judaísmo un pluralismo
teorético…se afirma a la vida como elección, como libertad. La elección suprema
es la vida misma. Si el Talmud contiene alguna filosofía, es filosofía de
vida”.
Comparto plenamente esta reflexión.
Por Lic. Rafael Winter
(Rufo)
ENRIQUECIENDO EL PLURALISMO JUDÍO
Por Egon Friedler
En Estados Unidos, el judaísmo humanista secular es reconocido
institucionalmente como la quinta corriente en el seno del judaísmo,
además de la ortodoxia, el conservadorismo, el reformismo y el
reconstruccionismo, pero en Israel y en el resto del mundo judío, la
existencia de una corriente filosófica judía no religiosa organizada es
un hecho poco conocido y a menudo ignorado por las comunidades
organizadas.
En Estados Unidos comenzó en 1963 con la
creación de una pequeña comunidad judía humanista en los suburbios de
Detroit cuyo líder fue el rabino Sherwin Wine, fallecido en un accidente
en 2007. Gracias al vigoroso liderazgo de Wine, a lo largo de los
años, los grupos se multiplicaron y el judaísmo humanista se convirtió
en un poderoso movimiento con numerosos centros en los Estados Unidos y
en Canadá.
En Israel, aunque el movimiento sionista fue desde
sus orígenes predominantemente laico y el rol religioso fue reducido y
marginal en la creación cultural hebrea, el lugar institucional
concedido por el Estado a la ortodoxia llevó a un muy indeseable
monopolio. El judaísmo pasó a ser identificado con la religión judía, lo
que provocó y sigue provocando tanto fervorosas adhesiones como
vehementes rechazos.
Pese a que durante muchas décadas los
sectores laicos del movimiento sionista tuvieron un rol protagónico en
la vida de Israel, solo en la década de los ochenta se formó una
organización específica para el cultivo de una identidad judía laica. En
1985 se formó la Asociación Israelí para el Judaísmo Humanista Secular,
con el legendario juez Jaim Cohen como presidente de honor y el Prof.
Yehuda Bauer, como presidente del Consejo Directivo. Los principios
esenciales establecidos entonces siguen teniendo plena vigencia . El
documento fundacional se resume en los siguientes seis puntos :
1)
Judaísmo : Es la cultura judía en toda su diversidad a lo largo de las
generaciones. Nos sirve de fuente de inspiración pero no implica
obligaciones específicas. La religión judía es un ingrediente importante
del judaísmo pero no es el único ni puede ser exclusivo.
2)
Humanismo : Ve al hombre como centro de sus preocupaciones y lo
considera como ente autónomo y responsable. No acepta ninguna
imposición externa que pretenda coartar el libre albedrío del hombre
para regir su vida y pensar libremente, aunque admite las limitaciones
naturales de la sociedad, la conservación de la seguridad, el orden
público y los derechos de los semejantes.
3)
Secularismo : La Asociación es una organización de judíos laicos, es
decir de judíos no religiosos. Pero esta actitud no implica hostilidad,
sino por el contrario, una actitud positiva hacia el judaísmo y la
tradición de Israel. Todo aquel que acepte estos principios pueden
integrar la Asociación.
4)
Pluralismo : Todas las corrientes del judaísmo tienen derecho a recibir
el mismo trato por parte de la ley y las instituciones del Estado. El
pluralismo es también una norma interna de la Asociación que constituye
un marco común para quienes adoptan el judaísmo humanismo secular desde
distintos puntos de vista.
5) Sionismo : Para nosotros el sionismo es un movimiento humanista por
naturaleza, al constituir el movimiento de liberación nacional del
pueblo judío con el objetivo de salvarlo de la amenaza del exterminio y
el aniquilamiento. La existencia del pueblo judío y su contribución
específica a la humanidad constituye un principio fundamental para
nuestra asociación. Para nosotros, el sionismo, el judaísmo y el
humanismo están ligados orgánicamente. Nosotros abogamos por un
sionismo que considera esenciales las dimensiones morales y sociales del
Estado y por una política humanista respecto a los pueblos vecinos.
6)
Actitud hacia la religión. : Nosotros respetamos a todo hombre y mujer
religiosos y apoyamos su pleno derecho a llevar su vida de acuerdo a sus
convicciones. No pretendemos imponer a nadie que cambie su fe ni sus
costumbres. Pero no hay ninguna corriente en el judaísmo que pueda
considerarse la única auténtica. Los movimientos religiosos no ortodoxos
que se oponen a la coerción religiosa son nuestros aliados naturales en
la lucha por el pluralismo y la igualdad de derechos para todas las
corrientes”.
Estos principios siguen plenamente vigentes pero las metodologías y el
alcance del movimiento han variado desde 1985 hasta hoy. ¿ En qué se
expresan estos cambios? El movimiento israelí comenzó confiando en la
tradición de celebraciones laicas de los kibutzim como modelo para la
sociedad en general. Pero el movimiento kibutziano se fue debilitando,
la sociedad israelí se diversificó y se hizo mucho más compleja. En el
siglo XXI era necesario encontrar nuevos moldes para abarcar a
diferentes estratos de la sociedad de los más variados orígenes.
El
cambio sociológico y cultural en la sociedad israelí exigía crear
nuevas estructuras adaptadas a las realidades cambiantes de Israel y se
llegó a la conclusión de que el modelo comunitario adoptado por el
movimiento en los Estados Unidos debía ser adaptado a las condiciones
específicas de la sociedad israelí. De manera similar a la práctica
vigente desde hace tiempo en los Estados Unidos, Tmurá (Cambio) la
organización que aglutina a todos los grupos judíos humanistas
seculares, decidió crear un Instituto para la preparación de rabinos.
La primera rabina secular de Israel, Anat Malkin, hija de uno de los
principales ideólogos del movimiento, el Prof. Yacov Malkin, hizo la
parte medular de sus estudios en los Estados Unidos, pero desde hace
tres años el Instituto israelí ya cuenta con todos los docentes y la
organización necesaria para preparar dirigentes espirituales de gran
nivel.
La pregunta habitual que suele hacerse cualquier persona no
familiarizada con este tema es ¿ No es una contradicción hablar de
rabinos seculares y humanistas? ¿ Acaso el rabino no es un líder
religioso?
La respuesta es No. En un reportaje realizado por el semanario israelí
en español “Aurora” al nuevo rabino humanista Efraín Zadoff, éste
explicó en estos términos su función : “Un rabino se ocupa de ayudar a
los judíos a desarrollar su vida espiritual, cultural y vital de acuerdo
a sus necesidades y convicciones respecto a la cultura judía. Esto se
refiere al ámbito educativo, a la realización de ceremonias que
acompañan los jalones vitales como ser el nacimiento, el comienzo de la
adolescencia y los primeros pasos hacia la adultez, la formación de una
familia – casamientos, funerales y duelo, como así también en los
diversos eventos del calendario hebreo”.
El contenido dado a estas actividades es lo que diferencia a los
rabinos de una u otra corriente, y fundamentalmente lo que distingue a
los rabinos de distintas filiaciones religiosas de los rabinos
humanistas. Pero sus funciones son similares. Esto significa que en el
futuro, así como hay hoy en Israel comunidades ultra-ortodoxas de
distinto cuño, ortodoxas, conservadoras y reformistas ( En Estados
Unidos cabe agregar a las reconstruccionistas) habrá comunidades
humanistas seculares.
Un jalón importante en ese proceso tuvo lugar en diciembre pasado en
Jerusalén. En el Museo de los Países Bíblicos, al lado del Museo de
Israel, se realizó la ceremonia de graduación de 12 rabinos humanistas.
En el acto se otorgaron diplomas de reconocimiento a Yehuda Bauer ya
Biniamin Yoguev, uno de los pioneros en el desarrollo de festividades
judías renovadas para el movimiento kibutziano, luego se proyectó un
discurso grabado de 3 minutos de cada uno de los graduados y se
entregaron Biblias a los flamantes rabinos así como insignias de Tmurá
en plata y oro. El acto terminó con una parte artística. Poco después
tuvo lugar la constitución de Merjav (Moetzet Rabanim Jilonim BeIsrael)
o sea el Consejo de Rabinos Laicos en Israel, con 24 integrantes, 12
recién graduados y 12 graduados anteriormente.
¿ Quiénes son estos rabinos y qué hacen? Es interesante notar que de
los 12 graduados, hay 8 mujeres y 4 hombres. De estos últimos dos son de
origen latinoamericano, el Dr. Efraín Zadoff, procedente de Argentina,
historiador y profesor de Historia y editor de la Enciclopedia de la
Historia y Cultura del Pueblo Judío y editor de la Enciclopedia del
Holocausto. El Dr. Zadoff, que es coordinador del programa de
conversiones al judaísmo de Tmurá desempeña además desde 2007 el cargo
de vice-presidente de la Federación Internacional de Judíos Humanistas
Seculares. El otro graduado de origen latinoamericano, Zeev Kulikovsky,
oriundo de Brasil, es Secretario del kibutz Gan Schmuel, donde junto con
su esposa, Orit, reintrodujo los “Kabalat Shabat” semanales y otras
celebraciones del calendario judío, en un espíritu laico y moderno.
Una pregunta obvia que posiblemente más de un lector podría plantearse
es ¿ Es diferente la labor de las rabinas a la de los rabinos hombres? ¿
Tiene aspectos claramente diferenciados?
La respuesta es sí, pero no por ser mujeres, sino por sus inquietudes e
intereses específicos. Por ejemplo, Sigal Asher Dabah es una de las
pioneras en la realización de ceremonias de unión de parejas gays y
lesbianas y asimismo se ha especializado en la creación de ceremonias
muy especiales por el nacimiento y la adopción de hijos. Galit Oren
Moran es maestra especializada en la educación especial de jóvenes con
serios problemas sicológicos y desarrolló programas para el festejo de
las fiestas judías especialmente adecuados para ellos. Ilana Levy fue la
promotora del proyecto Limad en el Galil. Este proyecto, iniciado con
éxito hace algunos años en la comunidad judía de Gran Bretaña consiste
en una especie de Seminarios vivenciales de temática judía con decenas
de expositores y numerosos participantes. Otras rabinas, como la Dra.
Iris Yaniv y Ariela Gordon, son expertas en enseñanza bíblica y dictan
cursos para docentes.
No cabe duda de que esta nueva perspectiva del judaísmo que se abre
paso en Israel será muy enriquecedora para el pluralismo judío no solo
en Israel sino también en la diáspora. Por lo pronto, los jóvenes que no
acepten una dependencia espiritual permanente de un pasado remoto
congelado en textos antiguos, sabrán que tendrán a su alcance un
judaísmo de amplios horizontes culturales con los ojos abiertos hacia
el futuro.
Por el Psicólogo Nelson Gottlieb
Extranjero un
pensamiento tradicional y el pensamiento de Levinas.
El cuidado hacia los extranjeros figura largamente en la Biblia.
En Pesaj, de relata en el Hagada, que extranjeros fuimos en Egipto.
El día del perdón fue instaurado en el desierto por Moisés, y allí se dice: Levítico 16.29 ...ayunareis y no harás labor alguna, vosotros, ni el nativo ni el extranjero que habitare en vosotros.
Jacques Derrida, trabajó la noción de hospitalidad y es un derivado de la noción de “Rostro de Levitas”.
Éste insiste que la humanización viene por recibir (hospedar) al otro, a través de su rostro.
El rostro del otro, es aquel que nos pide, nos llama y estamos obligados a contestar, a responder. Como
ejemplos del otro, Levinas señala que son las viudas o el huérfano o el
extranjero. La insistencia, que cuando tomamos contacto con el rostro
del otro (no la cara), al responderle damos testimonio de lo infinito
del otro.
El
otro nos llama, nos mira como otro, así el extranjero no termina nunca
de dominar los códigos locales, por eso digo que hay algo en lo judío,
que es in/asimilable y que el judío es un extranjero, en tanto puede
cuestionarse su entorno.
A través de poder recibir al otro, es que cumplimos con el mandamiento de no mataras. Se
puede matar al otro, pero la respuesta que humaniza al otro y al que
responde, es atender al otro, darle cabida a su sufrimiento como otro.
No porque es lo mismo que me pasa a mi, sino porque es otro y nos arroja
a otro lado.
Como
Abraham, que siempre iba, no regresaba nunca con su caravana, así es el
peregrinar con el otro, ya que nunca lo conocemos totalmente y el hecho
de recibirlo, de hospedarlo, nos pone en nuevos planos, no previstos,
ni imaginados. El otro es el portador del infinito (infinito que para
Levinas es la expresión de Dios).
Un dios que compromete frente al otro y que no da nada a cambio.
Lot
que intenta detener la turba ofreciendo a sus hijas vírgenes, para
defender a los extranjeros. Así de firme y de incondicional para
defender al extranjero.
Cuando
dios manda al enviado a hablar con Abram para avisarle del embarazo de
Sara(que luego será Abraham o sea padre de muchos), lo primero que hace
Sara, es lavar sus pies. Costumbres del desierto; esta obligado a
hospedar durante un día al extranjero, aun cuando este sea un
delincuente.
El
rostro del otro (viuda, extranjero, huérfano) llama, convoca y dice
Levinas, que nos toma de rehén, que no podemos no responder (aun cuando
la respuesta sea la indiferencia, esta ya es una respuesta). Lo de rehén
da cuenta que es violento el llamado del otro, no es algo intelectual.
Pero ocurre en lo cotidiano, no es a través de una consciencia superior
que se llega a esto. Levinas rechaza que sea un aprendizaje y menos un
saber (no es un tema de cultura), el recibir al extranjero.
Recibir
al otro, atender al rostro del otro, es un acto de justicia, ya que
esta tiene que ver con comparar lo incomparable, medir lo inmedible, y
poder responder. Así el tzadik (justo) hace una buena obra sin saberlo,
sin planificarlo, sin pedir nada a cambio.
Creo
que estos aspectos pueden ser pensados como un legado que da la
religión o escrituras judías, a la organización social, así como los
mandamientos son reglas básicas para convivir y fueron tomadas por
occidente como organizadores sociales. No mataras, no robaras, no
presentaras falso testimonio (cláusula anticorrupción).
El
ejemplo que David entrega a 6 descendientes de Saúl, a lo gabaonitas,
que es parte de la Guemará (parte del Talud) donde Saúl había hecho un
crimen contra los extranjeros y David no duda en entregar a 6 príncipes
por este aspecto para que sean muertos lapidados.
Derrida,
que fue discípulo de Levinas, desarrolla la política de hospitalidad,
en contra de como Francia, instaura leyes de rechazo a los extranjeros
(Lepen fue el máximo exponente en eso).
http://www.mensuarioidentidad.tk/
pensamiento tradicional y el pensamiento de Levinas.
El cuidado hacia los extranjeros figura largamente en la Biblia.
En Pesaj, de relata en el Hagada, que extranjeros fuimos en Egipto.
El día del perdón fue instaurado en el desierto por Moisés, y allí se dice: Levítico 16.29 ...ayunareis y no harás labor alguna, vosotros, ni el nativo ni el extranjero que habitare en vosotros.
Jacques Derrida, trabajó la noción de hospitalidad y es un derivado de la noción de “Rostro de Levitas”.
Éste insiste que la humanización viene por recibir (hospedar) al otro, a través de su rostro.
El rostro del otro, es aquel que nos pide, nos llama y estamos obligados a contestar, a responder. Como
ejemplos del otro, Levinas señala que son las viudas o el huérfano o el
extranjero. La insistencia, que cuando tomamos contacto con el rostro
del otro (no la cara), al responderle damos testimonio de lo infinito
del otro.
El
otro nos llama, nos mira como otro, así el extranjero no termina nunca
de dominar los códigos locales, por eso digo que hay algo en lo judío,
que es in/asimilable y que el judío es un extranjero, en tanto puede
cuestionarse su entorno.
A través de poder recibir al otro, es que cumplimos con el mandamiento de no mataras. Se
puede matar al otro, pero la respuesta que humaniza al otro y al que
responde, es atender al otro, darle cabida a su sufrimiento como otro.
No porque es lo mismo que me pasa a mi, sino porque es otro y nos arroja
a otro lado.
Como
Abraham, que siempre iba, no regresaba nunca con su caravana, así es el
peregrinar con el otro, ya que nunca lo conocemos totalmente y el hecho
de recibirlo, de hospedarlo, nos pone en nuevos planos, no previstos,
ni imaginados. El otro es el portador del infinito (infinito que para
Levinas es la expresión de Dios).
Un dios que compromete frente al otro y que no da nada a cambio.
Lot
que intenta detener la turba ofreciendo a sus hijas vírgenes, para
defender a los extranjeros. Así de firme y de incondicional para
defender al extranjero.
Cuando
dios manda al enviado a hablar con Abram para avisarle del embarazo de
Sara(que luego será Abraham o sea padre de muchos), lo primero que hace
Sara, es lavar sus pies. Costumbres del desierto; esta obligado a
hospedar durante un día al extranjero, aun cuando este sea un
delincuente.
El
rostro del otro (viuda, extranjero, huérfano) llama, convoca y dice
Levinas, que nos toma de rehén, que no podemos no responder (aun cuando
la respuesta sea la indiferencia, esta ya es una respuesta). Lo de rehén
da cuenta que es violento el llamado del otro, no es algo intelectual.
Pero ocurre en lo cotidiano, no es a través de una consciencia superior
que se llega a esto. Levinas rechaza que sea un aprendizaje y menos un
saber (no es un tema de cultura), el recibir al extranjero.
Recibir
al otro, atender al rostro del otro, es un acto de justicia, ya que
esta tiene que ver con comparar lo incomparable, medir lo inmedible, y
poder responder. Así el tzadik (justo) hace una buena obra sin saberlo,
sin planificarlo, sin pedir nada a cambio.
Creo
que estos aspectos pueden ser pensados como un legado que da la
religión o escrituras judías, a la organización social, así como los
mandamientos son reglas básicas para convivir y fueron tomadas por
occidente como organizadores sociales. No mataras, no robaras, no
presentaras falso testimonio (cláusula anticorrupción).
El
ejemplo que David entrega a 6 descendientes de Saúl, a lo gabaonitas,
que es parte de la Guemará (parte del Talud) donde Saúl había hecho un
crimen contra los extranjeros y David no duda en entregar a 6 príncipes
por este aspecto para que sean muertos lapidados.
Derrida,
que fue discípulo de Levinas, desarrolla la política de hospitalidad,
en contra de como Francia, instaura leyes de rechazo a los extranjeros
(Lepen fue el máximo exponente en eso).
http://www.mensuarioidentidad.tk/
La columna del Lic. Prof. E. J. Martínez -Avellaneda
CRISIS – REVOLUCIÓN - PARADIGMA
<<GÉNESIS BIBLICO>>
La palabra CRISIS viene del griego <mutación grave>, <momento decisivo>, en suma cambio. REVOLUCIÓN significa; <cambio violento>, <cambio importante>, en suma cambio, un poco más violento que crisis. Por último PARADIGMA del griego <modelo, ejemplo>.-
A partir de la obra del filósofo Thomas Kuhn (1922-1996) la palabra paradigma
es el marco de referencia para determinar e interpretar los fenómenos
que se dan en toda la estructura científico-social o grupal. La crisis
es la condición previa y necesaria para el nacimiento de nuevas
concepciones fácticas [basado en hechos, en oposición a teóricos]. Los paradigmas nacen así, al igual que las teorías. La condición de aceptar o rechazar un paradigma; sin remplazarlo por otro es rechazar a la ciencia misma.-
Aclarado esos conceptos vayamos al tema en cuestión. En la
cosmogonía Bíblica, más concretamente en el Génesis se hace alusión a
los procesos iniciales de la socialización humana y por ende a la
aparición de uno de los primeros cambios de paradigma. El paso de la
sociedad trashumante, cazadores, pescadores y recolectores; a la
sociedad agrícola-pastoril por consiguiente a los asentamientos.-
El relato del Génesis señala el cambio de paradigma, en la historia del conflicto desatado entre Caín (herrero, en hebreo) y Abel (soplo de viento,
nómada). La referencia es, ante la situación de violencia impulsiva e
intereses opuestos que generaron los diferentes roles que aparecieron en
las nuevas formas de la producción y reproducción de la vida. Caín el labrador y criador, el asentado: Abel el cazador nómada.-
Caín el asentado, el civilizado (civilizado, viene del latín, es el que vive en ciudad).
Mata al trashumante, al agresivo depredador de cosechas y ladrón de
animales domesticados. Es la lucha entre lo nuevo y lo viejo; las
antiguas formas mueren, no sin luchar y surgen las nuevas formas.-
Este proceso de transformación
(cambio de paradigma) llevado a cabo a través de milenios fue cambiando
a las primitivas sociedades trashumantes. Los seres humanos se vuelven
más sedentarios, nacen las ciudades y con ellas la civilización. Surge
una nueva reorganización familiar. Esta modificación repercute en la producción y división del trabajo. Así comienza la revolución neolítica.
Las guerras entre nómadas, cazadores y recolectores y los agricultores y
criadores asentados se sucedieron a lo largo y ancho del mundo.-
El concepto revolución
se refiere al cambio dramático de paradigma en la evolución de la
sociedad humana: Desde una economía de subsistencia depredadora basada
en la caza, pesca y recolección, que se va convirtiendo en una economía
productora.-
Cualquier similitud con esos cambios de hace milenios y los cambios producidos desde 1975 por la Revolución CibernéticaNO SON mera coincidencia. Son parte del ciclo del desarrollo (cambio de paradigma) humano.-
<<GÉNESIS BIBLICO>>
La palabra CRISIS viene del griego <mutación grave>, <momento decisivo>, en suma cambio. REVOLUCIÓN significa; <cambio violento>, <cambio importante>, en suma cambio, un poco más violento que crisis. Por último PARADIGMA del griego <modelo, ejemplo>.-
A partir de la obra del filósofo Thomas Kuhn (1922-1996) la palabra paradigma
es el marco de referencia para determinar e interpretar los fenómenos
que se dan en toda la estructura científico-social o grupal. La crisis
es la condición previa y necesaria para el nacimiento de nuevas
concepciones fácticas [basado en hechos, en oposición a teóricos]. Los paradigmas nacen así, al igual que las teorías. La condición de aceptar o rechazar un paradigma; sin remplazarlo por otro es rechazar a la ciencia misma.-
Aclarado esos conceptos vayamos al tema en cuestión. En la
cosmogonía Bíblica, más concretamente en el Génesis se hace alusión a
los procesos iniciales de la socialización humana y por ende a la
aparición de uno de los primeros cambios de paradigma. El paso de la
sociedad trashumante, cazadores, pescadores y recolectores; a la
sociedad agrícola-pastoril por consiguiente a los asentamientos.-
El relato del Génesis señala el cambio de paradigma, en la historia del conflicto desatado entre Caín (herrero, en hebreo) y Abel (soplo de viento,
nómada). La referencia es, ante la situación de violencia impulsiva e
intereses opuestos que generaron los diferentes roles que aparecieron en
las nuevas formas de la producción y reproducción de la vida. Caín el labrador y criador, el asentado: Abel el cazador nómada.-
Caín el asentado, el civilizado (civilizado, viene del latín, es el que vive en ciudad).
Mata al trashumante, al agresivo depredador de cosechas y ladrón de
animales domesticados. Es la lucha entre lo nuevo y lo viejo; las
antiguas formas mueren, no sin luchar y surgen las nuevas formas.-
Este proceso de transformación
(cambio de paradigma) llevado a cabo a través de milenios fue cambiando
a las primitivas sociedades trashumantes. Los seres humanos se vuelven
más sedentarios, nacen las ciudades y con ellas la civilización. Surge
una nueva reorganización familiar. Esta modificación repercute en la producción y división del trabajo. Así comienza la revolución neolítica.
Las guerras entre nómadas, cazadores y recolectores y los agricultores y
criadores asentados se sucedieron a lo largo y ancho del mundo.-
El concepto revolución
se refiere al cambio dramático de paradigma en la evolución de la
sociedad humana: Desde una economía de subsistencia depredadora basada
en la caza, pesca y recolección, que se va convirtiendo en una economía
productora.-
Cualquier similitud con esos cambios de hace milenios y los cambios producidos desde 1975 por la Revolución CibernéticaNO SON mera coincidencia. Son parte del ciclo del desarrollo (cambio de paradigma) humano.-
El mundo celestial según Maimónides.
Agradecimientos: Instituto Yavne, Yeshiva Beit Ezra
Rabino Aron Ribco. .
Por Dr. David Malowany.
Bibliografía. Dubnow Simón. Historia Universal del Pueblo Judío , Tomo IV. Heschel Abraham Joshua. Maimonides. Maimonides. Guía de los Perplejos, Tomos I, II y III.Orian Meir, Maimonides, Maestro de Generaciones. Spinoza Baruj. Tratado Teológico Político.
El objeto del presente estudio es el libro Guía de los Perplejos, Moré Nebujim. En
este tratado, el autor se propone la paz entre las visiones judaicas y
las aristotélicas. Fundar filosóficamente el judaísmo y judaizar la
filosofía. Para Abraham j. Heschel- ob. cit. pág. 180- las meditaciones e
investigaciones de Maimonides se centraban básicamente en la tarea de
demostrar que había una correspondencia armónica entre el pensamiento
bíblico- talmúdico y el pensamiento filosófico. Maimónides es un
racionalista:
Yo
no he tenido una revelación divina que me haya hecho saber que sea
realmente lo que pienso que sea realmente lo que pienso acerca de este
tema y tampoco lo aprendí de un maestro, Tomo III, pág. 23
Ma
Maimónides
canonizó la filosofía. La Guia de los Perplejos consumó el matrimonio
de la Biblia y el Aristotelismo. Este se convirtió en el maestro de la
escolástica cristiana. Alejandro de Hales, Alberto Magno, Tomás de
Aquino, tomaron sus doctrinas y las utilizaron como ladrillos para
edificar sus propios sistemas y el sistema que estructuró Maimonides fue
también importante para el pensamiento de Nicolas de Cusa, Leibiniz y
Spinoza.
En
sus trabajos citó a veces párrafos enteros extraídos de las mejores
obras cuyos autores fueron no judíos. Según Meir Orian – pág. 195-
Consecuentemente filtró las ideas universales, extraídas de los escritos
de muchísimos autores y adaptándolas a la idiosincrasia judía.
Para Maimónides, cuatro son los dogmas de la religión. La existencia de d-os. Su unidad. La incorporiedad de d-os y la creación del mundo , ex nihilo es decir de la nada. La creación del mundo según Aristóteles.
En la lógica aristotélica d-os es la causa y el principio de todas las cosas. Se trata de un animal eterno, perfecto. A
las cosas la precede la materia, lo que no tiene en sí forma, ni
cantidad, ni ninguno de los caracteres que determinan el ser y el alma.
El cuerpo y sus partes son posteriores al alma. El alma es la esencia
del cuerpo. Para Aristóteles la materia es eterna, al igual que el
mundo. Las cosas tienen una esencia, lo que hace que una cosa sea. La razón de ser. La materia se transforma en el sujeto. Dicho sujeto esta sujeto a que algo lo haga ser – el movimiento- y la finalidad última de ese ser es el bien.
La
idea de la necesidad admitida por Aristóteles es que todo lo que entre
los seres no es producto del arte, tiene necesariamente una causa que lo
ha producido y formado tal como es: esta causa tiene una segunda causa,
esta una tercera y así sucesivamente hasta que se llega a una causa
primera de la cual todo ha emanado. Pero no cree por esto que la
existencia del mundo resulte necesariamente del creador, quiere decir de
la causa primera. Este piensa que, así como el universo es perpetuo e
imperecedero, así es eterno y no fue creado.
Maimonides está de acuerdo con Aristóteles en cuanto a la mitad de su
opinión: cree que el universo existirá siempre y perpetuamente con la
naturaleza que d-os ha querido poner en él y que nada de él cambiará de
ninguna manera, salvo alguna particularidad por milagro. Sin embargo,
para este hubo un comienzo, y antes nada absolutamente de existente hubo, fuera de d-os.
D-os
creó al mundo y le dio forma. Fue su causa eficiente. Es evidente que
todo lo que ha nacido tiene necesariamente una causa eficiente que lo
ha hecho nacer después de no haber existido.
Si
al sol, no le conviene más ser redondo que cuadrado o triangular, ¿
quien le conviene más esta debajo que encima del agua, quien le ha
señalado aquel lugar. Si al sol no le conviene mas ser redondo que
cuadrado o triangular, ¿ quien lo ha particularizado con esa figura? Y
así considerando los detalles de todo el universo, de tal modo que, al
ver flores de distintos colores, se admiran y se confirman en su
argumento. Porque dicen, siendo esta tierra una y esta agua una ¿ por
que razón es esta flor amarilla y esta otra roja? ¿ Podría ocurrir esto
sin un ser determinador ? Y este ser determinador es d-os,y por lo
tanto, el mundo entero necesita un ser que determine su conjunto y cada
una de sus partes con una particularidad especial.
Es él quien prolonga la permanencia y la duración del mismo. Solo d-os es eterno y este creó el mundo de la nada.
Ya
te hice saber que es un principio fundamental de toda religión el
principio de que d-os ha producido el mundo de la nada absoluta y no en
un comienzo temporal y el tiempo es cosa creada, porque acompaña el
movimiento de la esfera celeste y está última es creada, Tomo II, pág.
184. El
mundo no fue creado en un comienzo temporal, pues el tiempo mismo
figura en las cosas creadas. En el principio d-os creó lo alto y lo bajo
del universo. Rabí Abahu dijo: se sigue de esto que el santísimo había
ya creado mundos y que los había destruido luego, Tomo II, pág. 182.Todos
los que siguen la ley de Moisés y de nuestro padre Abraham, o que
caminan sobre sus huellas, no tienden a otra cosa que a esta creencia,
que no existe ninguna cosa eterna junto a d-os y que producir el ser de
la nada absoluta no pertenece para d-os a la categoría de lo imposible.
Mas aún, en opinión de algunos pensadores, hasta es cosa necesaria,-
Tomo II, pág. 93
Dubnow
citando a Maimonides expresa que si admitiéramos que la materia tiene
un ser eterno, que existe antes del tiempo, la equipararíamos a d-os,
es decir, admitiríamos que hay dos cosas que existen cada una por sí,
y, entonces, nuevamente nos hallaríamos en contradicción con la premisa
fundamental.
En
este punto Maimónides se aparta de la doctrina de Aristóteles acerca de
la eternidad del mundo, acerca de la eternidad de la materia. Con
ciertas variantes acepta el sabio la doctrina de la creación según el
punto de vista de los peripatéticos y coloca entre D-os y el mundo
material una categoría de espíritus puros o inteligencias separadas, a
las que la tradición llama ángeles y que son emanaciones de la razón
divina – Dubnow, pág. 311 .
D-os.
Meir
Oran- pág. 185- expresa que la crisis del perplejo no es otra cosa que
la crisis del idioma humano, que para hacer comprender pensamientos
abstractos se ve obligado a emplear expresiones metafóricas, y no fue
capaz de crear palabras que trasmitiesen por sí solas la idea exacta por
más sutil que esta fuese, pues el lenguaje nos limita mucho en nuestros
pensamientos en cualquier idioma, dice Maimonides en el capítulo LVII
de la primera parte.
No
siempre debe tomarse en su sentido literal todo lo que en el Pentateuco
se relata sobre la obra de la creación, como se lo imagina el vulgo. En
efecto, esos textos, tomados literalmente, conducen a una gran
corrupción de ideas y dan curso a opiniones malas sobre la divinidad, o
bien , aun a la pura irreligión y a renegar de los fundamentos de la
Ley, Maimonides, Tomo II, pág. 180 .
Dubnow
– pág. 310- explica que lo esencial de la metafísica de Maimónides está
en la afirmación de que hay un primer motor que puso en movimiento al
mundo entero. D-os no puede ser descrito con atributos, porque ello
daría lugar- y efectivamente ocurrió así- a afirmaciones corporalistas, a
antropomorfismos, que para el sabio constituyen la mayor herejía. Las
expresiones antropomórficas de la Biblia – expresiones como d-os dijo,
oyó- han de entenderse simplemente como imágenes o metáforas porque de
d-os no tenemos una representación real. Sólo sabemos que d-os existe,
pero no sabemos que sea d-os. No puede describírselo con atributos
positivos sino con atributos negativos: no tiene comienzo, no tiene fin,
no está ligado a ningún tiempo, ni a ningún espacio, etc.
Para Maimónides d-os
es incorpóreo. D-os no es ni un cuerpo ni una fuerza en un cuerpo. Por
ello no se le puede atribuir movimiento. Es eterno para indicar que no
es algo que haya nacido. D-os no esta sujeto a cambio y no le acontece absolutamente nada nuevo. No se le aplican a este las reglas del tiempo. Se trata de un ser único. Cuando
decimos que es uno, el sentido es que no hay nada semejante a él y de
ningún modo que la idea de unidad –corporal- se añada a su esencia.
Para
Abraham J. Heschel – pág. 200- negar las imperfecciones es el único
recurso intelectual que se permite utilizar Maimonides en la tarea de
aprender a conocer a d-os. Comprende así que d.os no tiene ninguna
cualidad, que no está sometido a ninguna impresión .Que no puede sufrir
influencias, ni puede tener afecto alguno. No posee facultades, de modo
que no tiene ninguna fuerza intrínseca. No tiene alma, por lo que la
vergüenza y la salud y la enfermedad le son ajenas. No hay relación
alguna entre d.os y el tiempo. Entre d.os y el espacio. Entre d.os y una
cosa creada por él. Solo se puede decir que una cosa es eterna si está
sometida al tiempo. Lo que está libre de la determinación temporal no
puede verdaderamente decirse que sea eterno. Spinoza coincide con la visión de Maimonides:
Sólo
para ponerse al alcance del vulgo y acomodarse a la imperfección de su
conocimiento, se representa a d-os bajo los rasgos de legislador o
príncipe, y se le llama justo, misericordioso, etc. En realidad, d-os
obra y dirige a todas las cosas por la sola necesidad de su naturaleza y
de su perfección. Sus decretos y voluntades son verdades eternas, y
siempre envuelven absoluta necesidad – pág. 80-.
Todo
espíritu un poco elevado por sobre el vulgo sabe perfectamente que d-os
no tiene izquierda ni derecha, que ni se mueve ni descansa, ni está en
tal o cual parte, que es absolutamente infinito, y contiene en sí
infinidad de perfecciones. Todo esto se sabe, lo repito, cuando los
juicios se regulan por las percepciones del entendimiento puro y no por
las impresiones del sentido o de la imaginación, como el vulgo que se
representa a d-os en medio de una pompa real, sobre un trono elevado,
más allá de las estrellas, en la cumbre de la bóveda celeste, sin que
tal distancia lo aleje mucho de la tierra. A semejantes ideas están
acomodadas muchísimas narraciones de la Escritura que los filósofos, por
consiguiente, no pueden tomar literalmente, pág. 112.
Los ángeles.
Hay
fuera de d-os, tres clases de seres, las inteligencias separadas, las
esferas celestes y los cuerpos sublunares es decir los seres vivos en el
Planeta Tierra.
Maimónides
citando a Aristóteles señala que en los tiempos antiguos los pueblos
creían de común acuerdo que los ángeles habitaban en el cielo y que
también d-os esta en el cielo. Pero estas son ideas creadas para
facilitar la comprensión del vulgo. Todas
las fuerzas individuales, tanto físicas como síquicas, son llamados
ángeles. También la facultad imaginativa es llamada ángel. Los ángeles
no tienen cuerpo. Son al contrario, inteligencias separadas de toda
materia. Las inteligencias son entonces, los ángeles que acercan a d-os.
Por intermedio de ellas, las esferas son puestas en movimiento. D-os ha creado las inteligencias separadas y ha puesto en las esferas celestes, esas facultades directoras.
Se
supo también, con ayuda de demostraciones, que existe un ser que no es
ni un cuerpo ni una fuerza en cuerpo, esto es, el d-os verdadero y
único, y que hay, además, otros seres separados e incorpóreos, sobre los
cuales se derrama el ser divino, y que son los ángeles. Por último se
supo que todos estos seres están fuera de la esfera celeste y de sus
astros. Entonces hubo hombres que se convencieron de que eran esos
ángeles quienes, en realidad, hacían revelaciones a los profetas, y no
los ídolos, Tomo III, pág. 270. Los
ángeles no son cuerpos. También lo ha dicho Aristóteles. Aristóteles
dice inteligencias separadas, mientras que nosotros decimos ángeles. El
dice que esas inteligencias separadas son también intermediarios entre
d-os y los otros seres y que por su intermedio se mueven las esferas, lo
que es la causa del nacimiento de todo lo que nace. Sabes que la
palabra malaj- ángel- significa mensajero, cualquiera que ejecuta una
orden es un malaj – tomo II, pág.59 . Se
confirma la creencia en la existencia de los ángeles y se dejaba
establecido que eran varios. No había entonces riesgo de equivocarse y
de tomarlos por d-os, pues d-os es uno y es él quien ha creado la
pluralidad, Tomo III, pág. 272. A todo profeta, fuera de Moisés, nuestro maestro, la revelación le llegaba por intermedio de un ángel. Has de saberlo bien. Las esferas celestes.
Según
Abraham J. Heschel – Maimonides, pág. 184. Para Maimonides el universo
es un todo orgánico de partes armónicas, como el organismo humano. La
tierra es el centro del universo y se halla rodeada de innumerables
esferas celestes en constante movimiento. Cada movimiento, cada
acontecimiento que se produce en el mundo, tiene su origen en el
movimiento de las esferas. Maimonides creía que
las ideas de Aristóteles sobre el movimiento de las esferas, de la que
deducía la existencia de seres racionales inmateriales, eran las que se
aproximaban más a la verdad, aunque fuesen sólo aseveraciones de las que
no existía aun ninguna prueba válida. Sus ideas a este respecto eran
las siguientes: es indiscutible que a cada una de las esferas le
corresponda verdaderamente un alma. El hecho de que la esfera orbite
implica que tiene un principio debido al cual se mueve...y este
principio es, sin lugar a dudas un alma. El hecho de que las estrellas
difieran entre sí tanto en su rapidez o lentitud de movimientos como en
su dirección, es prueba de que hay una esfera. Probablemente haya tantos
seres racionales inmateriales como esferas. Toda esfera anhela al ser
racional que es su causa y determina su movimiento. Hay nueve esferas, a
saber, la esfera sin estrellas que envuelve y rodea al cosmos, la
esfera de las estrellas fijas y la esfera de los siete planetas. Cada
esfera tiene su espíritu de esfera, un ser racional del que emana, al
que desea y hacia el que se mueve, que la preside y la anima.
D.os
lo rige todo mediante la fuerza que la Biblia llama ángeles. No hay
aquí abajo planta ni hierba alguna que no tenga una estrella en el
cielo, una estrella que la toque y le diga ¡ crece¡. Los filósofos
hablan de seres racionales inmateriales y la Biblia los llama ángeles.
Estos seres racionales son los intermediarios entre d-os y el ser. A
través de ellos se mueven las esferas y este movimiento es la causa de
todo crecimiento y descomposición.
Según Heschel, para
Maimonides los cielos son cuerpos vivientes y no cuerpos muertos como
los elementos. Aristóteles ha dicho que la esfera celeste tiene
percepción y concepción. Para el sefaradita español, las sagradas
escrituras y la tradición rabínica corroboran esta idea. Una y otra
reconoce, con los filósofos la influencia que las esferas celestes
ejercen sobre el mundo de abajo.
Los
cuerpos de las esferas celestes son sustratos para formas estables y en
las cuales la forma no se transporta de un sustrato a otro, ni el
sustrato mismo está sujeto a cambio. El régimen desciende de d-os sobre
las inteligencias, las inteligencias extienden de lo que ellas han
recibido en si misma, beneficios y luces sobre los cuerpos de las
esferas celestes, que las esferas finalmente, expanden fuerzas y
beneficios sobre el cuerpo que nace y perece comunicándole lo más fuerte
que han recibido de sus principios – Tomo II, pág. 78-. No
hay aquí abajo, ni aún la mas pequeña planta que no tenga en el
firmamento su mazal – es decir su estrella- que actúa sobre ella y le
ordena crecer, asi como está dicho – Tomo II, pág. 71 . Las
esferas celestes tienen un alma, principio de su movimiento y un
intelecto, por el cual conciben la idea de lo que constituye el objeto
de su deseo. Este objeto deseado es d-os, primer motor que actúa sobre
las esferas por intermedio de las inteligencias separadas, objetos
respectivos de los deseos particulares de las distintas esferas.
El alma.
El
mundo material comienza con las más altas esferas. El alma- néfesch-
como fuerza vital desaparece junto con el mundo inferior, el mundo
sublunar, con sus cuatro elementos: fuego, agua, aire, tierra, donde
toda la materia se impone más que la forma, principio creador, donde
todo se encuentra sometido a la ley del tránsito y de la muerte. En
el hombre se unen la materia y la forma, lo pasajero y lo eterno, el
cuerpo y el alma. El alma se compone de dos elementos: 1- de la fuerza
vital individual y 2- del espíritu universal de la humanidad que se
perfecciona a través del pensamiento y se convierte en intelecto agente y
es incorporado a la emanación divina o a la obra de la inteligencia
separada. El alma – néfesch- como fuerza vital desaparece junto con el
cuerpo, pero el espíritu – rúaj-, o razón, no esta sometido al imperio
de la muerte. Sólo los hombres elegidos alcanzan la plena inmortalidad.
Son aquéllos que elevan a la perfección su espíritu racional, divino.
Los hombres de categoría inferior sólo alcanzan una inmortalidad parcial
que tiene diversos grados. Esta concepción de Maimonides que podría estar reñida con la resurrección del cuerpo y sus interpretaciones ocasionaron la anatemización de sus seguidores y la quema de sus libros. La profecía.
Has
de saber que en realidad la profecía es una emanación de d-os, que se
expande por intermedio del intelecto del agente, sobre la facultad
racional, primero, y luego, sobre la facultad imaginativa. Ella es el
más alto grado del hombre, y el término de la perfección a que su
especie puede llegar, es el estado de más alta perfección de la
facultad imaginativa. 218- Sabes que los doctores han dicho en distintas
ocasiones: el sueño es una sexagésima parte de la profecía. La acción
de la facultad imaginativa mientras uno duerme es la misma que durante
el estado de profecía, con la diferencia de que aún es insuficiente y no
ha llegado a su término Tomo II, pág. 217.
La finalidad del Mundo.
D-os es el fin último de toda cosa. Todo tiene por fin hacerse semejante a él en perfección. La
suprema virtud del hombre es hacerse semejante a d-os tanto como pueda.
Es decir que debemos hacer nuestras acciones semejantes a las suyas.
Como han expuesto los doctores al comentar las palabras sed santos.
Del mismo modo, dice, que él es dadivoso, tú debes ser dadivoso. Lo
mismo que él es misericordioso, tú debes ser misericordioso. Nuestro
objeto, en suma, es mostrar que los atributos que se le adjudican son
atributos derivados de sus acciones y en ningún modo quieren decir que
posea una cualidad. También es la finalidad de los hombres mas probos conocer a d-os.
Debe
tomarse como fin lo que es el verdadero fin del hombre, en tanto
hombre, o sea, únicamente la concepción de las cosas inteligibles, de
las que el objeto más importante y más noble es comprender, en tanto que
ello es posible, a d-os, a sus ángeles y a sus obras. Esto es lo que se
exige del hombre, ahí esta su causa final, Tomo III, pág. 54l. La influencia divina en el mundo. Todos
los individuos de la especie humana que existen y con mayor razón los
de otras especies de animales son algo sin ningún valor en relación al
conjunto inmutable del universo. Como está dicho claramente: el hombre
es semejante a la nada- Salmos, CXLIV: a- el mortal que sólo es un
gusano, y el hijo del hombre que no es son un gusanillo – Job xxv: 6- El
hombre no debe engañarse y creer que el universo sólo existe para su
persona. A nuestro juicio, por el contrario, el universo existe a causa
de la voluntad de su creador y la especie humana es en él poca cosa con
relación al mundo superior, quiero decir a las esferas y a los astros
Tomo III, pág 68 y 69. Después
de haber enumerado estos diferentes casos, han juzgado perentoriamente
que, de las tres hipótesis admisibles respecto de quien tiene
conocimiento de una cosa, dos son imposibles respecto de d-os. Esto es,
admitir que sea impotente o que, siendo todopoderoso, no se preocupe de
las cosas que conoce, pues ello equivaldría a atribuirle vicio o
impotencia. ¡ Lejos de él una cosa y la otra ¡ Nosotros, creyentes, sostenemos que d-os conoce esas cosas de antes de que nacieran, Tomo III, pág. 85.
Nosotros,
finalmente, admitimos que todo lo que sucede al hombre es efecto de lo
que ha merecido. D-os está por encima de la injusticia y sólo castiga a
quien ha merecido el castigo. No hay muerte sin pecado ni castigo sin
crimen Tomo III, pág. 108.
En
cuanto más participe un individuo humano de ese derrame en razón de su
materia predispuesta y de su ejercicio, tanto más protegido estará por
la providencia. La providencia divina no velará, pues, de una manera
uniforme sobre todos los individuos de la especie
humana. Al contrario, protegerá a unos mas que a otros, a medida que su
perfección humana sea más o menos grande. Igualmente, velará sobre los
hombres superiores y los virtuosos, según su grado de superioridad y
virtudes, pues es el grado de derrame de la inteligencia divina lo que
ha hecho hablar a los profetas, ha dirigido sus acciones de los hombres
virtuosos o ha perfeccionado, por la ciencia, los conocimientos de los
hombres superiores.
En
cuanto a los hombres ignorantes y pecadores, privados de ese derrame,
se encuentran en un estado despreciable y son puesto en el rango de las
otras especies de animales. Es semejante a las bestias privadas de
palabra. Por eso, matarlos ha sido considerado como cosa ligera y hasta
ha sido ordenado por el bien público. Lo que se acaba de decir
constituye una de las bases de la religión. Esto es, la religión está
basada sobre el principio de que la providencia vela sobre cada
individuo en particular según su mérito. No convendría, pues, profesar
la opinión emitida por algunas sectas filosóficas, según la cual la
providencia existe para la especie humana y no para los individuos.
Pues
no es verdad lo que sostienen los incrédulos, al suponer que la
providencia divina se detiene en la esfera de la luna y que d-os
descuida la tierra con todo lo que se encuentra. Esto quiere decir que
la tierra también, bajo ciertos aspectos, es objeto de la providencia,
como lo es el cielo en otros aspectos, Tomo III, Pág. 358.
¿ D-os nos pone a prueba ?
Si en numerosos pasajes del Pentateuco parece decirse que d-os, por los males que
inflige al hombre, tiene a veces por objeto ponerlo a prueba, es
evidente que esto no puede ser tomado en su sentido literal, pues d-os
no tiene necesidad de esta prueba para conocer el sentimiento íntimo del
hombre. Las pruebas de las que habla la escritura no tienen otro objeto
que dar a los hombres reglas de conducta o enseñarles lo que deben
creer o hacer, tomando como modelo la conducta del hombre piadoso, en
quien la fe y la perseverancia permanecen inquebrantables en los
momentos críticos. La idea la prueba es igualmente muy oscura y
constituye una de las mas grandes dificultades de la religión, Tomo III,
pág. 151. El Mal.
D-os
jamás es el autor directo del mal, sólo accidentalmente o
incidentalmente el mal puede ser atribuido a la acción divina, en cuanto
ella produce la materia, que está asociada a la privación y que por eso
se transforma en la causa de la corrupción y el mal, Tomo III, pág. 61.
Los
grandes males que los hombres se infligen los unos a los otros a causa
de las tendencias, de las pasiones, de las opiniones y de las creencias,
proceden todos de una privación. Todos ellos resultan de la ignorancia,
es decir, de la privación de la ciencia, Tomo III, pág. 65.
La
mayor parte de los males que afectan a los individuos proceden de ellos
mismos: de los individuos humanos que son imperfectos. Son nuestros
propios vicios los que nos hacen lamentarnos y pedir socorro. Si
sufrimos, es por males que nos infligimos a nosotros mismos de grado,
Tomo III, pág. 69. La finalidad de la Ley. El
conjunto de la ley tiene como fin el bienestar del alma y el cuerpo. El
bienestar del cuerpo, a su vez, se obtiene por el mejoramiento de la
manera de vivir de los hombres, unos con los otros. Se llega a este
resultado por dos caminos: primero, haciendo desaparecer la violencia
recíproca entre los hombres, de modo que el individuo no pueda
permitirse actuar según su capricho y según el poder que posea, sino que
se encuentre obligado a hacer lo que es útil a todos. Segundo, haciendo
adquirir a cada individuo costumbres útiles a la vida social para que
los intereses de la sociedad sean bien regulados, Tomo III, pág. 169. La ley ha querido que la purificación del exterior no tuviese lugar sino después de la interior, Tomo III, pág. 207.
Las conclusiones de Abraham J. Heschel.
Que
distinta habría sido la trayectoria del judaísmo si las ideas de
Maimónides hubiesen logrado aceptación general- ob. cit. pág. 259- .
Pero su esfera de influencia se limitó a comunidades o períodos
concretos. El moldeador, el maestro y el educador del su pueblo no sería
Maimonides sino Rashi. El futuro no lo estructuraría la metafísica de
Maimónides, sino la cabalá y el hasidismo. La contemplación de la cábala
y el ardor del hasidismo guiaron el pensamiento judío hacia las raíces
de la ley, hacia el objetivo de Maimónides pero de un modo distinto al
soñado. Maimonides llamó orgullosamente a su Códice Mishná Torá , pero
el título no pervivió. Combatió las prácticas mágicas, pero la leyenda
le atribuyó hechos milagrosos. Rechazó la dialéctica pero su Códice
fomentó el pilpul. Rechazó los clichés poéticos, pero sus trece
artículos de fe, la Guía de los perplejos e incluso el Códice acabaron
versificándose. El empleó siempre su ratio para definir los límites de
la razón. Sería considerado más tarde el clasicista del racionalismo. En
estos ochos siglos siguientes no ha habido una verdadera aceptación de
su doctrina, que se corona en el objetivo unificador del Mishné Torá y
el More Nevujim. Sigue siendo una esperanza para el futuro.
Los trece principios de la fe según Maimonides:
En
el comentario al último capítulo del tratado Sanedrín, donde se trata
de la resurrección de los muertos, la vida futura y la recompensa y el
castigo en el otro mundo desarrolla Maimonides su teoría sobre la
inmortalidad del alma. Expresa que es menester abandonar las
concepciones groseras, materialistas sobre el otro mundo. El mundo por
venir tiene carácter puramente espiritual y consiste en la perfección
del hombre hasta su mas alto nivel. Allí se formulan los trece
principios de la fe: 1- Que d-os es el creador del mundo. 2- Que d-os es
absolutamente único. 3- Que d-os no es corpóreo ni experimenta cambios.
4- Que d-os es eterno y no está ligado al tiempo. 5- Que solo se ha de
servir a d-os. 6-Que la profecía de la Biblia es verdadera. 7- Que la
profecía de Moisés es la mas alta. 8- Que la Torá es verdadera. 9- Que
ella no se modificará. 10- Que el creador es omnisciente. 11- Que d-os
retribuye según los actos del hombre. 12- Que el Mesías llegara. 13- Que
los muertos resucitarán. Dedico este trabajo a mi padre.
Al recuerdo de mi madre y a mi abuelo Jacobo Marcos, cuya vida no fue en vano.
El origen de las escrituras por el Lic. Rafael Winter.
El
tema que habré de desarrollar se relaciona con el origen de las
Escrituras, entendiendo por escrituras en este caso a la Biblia hebrea.
No es el objetivo de este trabajo profundizar en los valores o en las
ideas bíblicas más allá de algunas reflexiones al respecto.
Introducción: ¿Qué es la Biblia?
Al
hablar de la Biblia y de los libros que la integran nos referimos caso
al conjunto de textos que están incluidos en el canon hebreo. Desde la
Edad Media el mismo es conocido entre los judíos con el nombre de Tanaj,
palabra formada con las consonantes iníciales de Tora, Neviim y
Ketuvim. La Biblia es una compilación de textos que en un principio eran
documentos separados, escritos por sobre todo en hebreo, durante un
dilatado período de tiempo y reunidos después para formar el Tanaj. En
sí el proceso de elaboración de la Biblia es tan extenso que dura
aproximadamente mil años.
La Biblia es para los creyentes la palabra de Dios por ser indudable –para estos- su inspiración divina.
La
gente ha venido leyendo la Biblia por casi dos mil años. Ha sido tomada
literal, figurativa o simbólicamente, revelada o inspirada y también
como una creación humana. La Biblia es citada (y a veces mal citada) más
que los demás libros. Está traducida a infinidad de idiomas. Se la ha
considerado además una gran obra de literatura. Se encuentra en la raíz
del judaísmo y del cristianismo. Es un extraño hecho que nunca hayamos
conocido con certeza quien/es compusieron un libro de influencia tan
decisiva para nuestra civilización.
II Valores e ideas
Es
imposible comprender el judaísmo sin comprender y apreciar la
Biblia. Del así llamado “Libro de los Libros” surgieron la religión y la
cultura judías, la ética y la filosofía de vida del judaísmo. Debemos
apreciarla también como literatura, como base de la ética occidental,
como fuente de nuestros valores sociales más elevados. El contenido de
la Biblia es amplísimo: historia, moral, enseñanzas éticas, profecías,
poesía religiosa, filosofía, legislación, jurisprudencia. Con el correr
de la historia la Biblia se transformó en la base no solo del judaísmo
sino también en la de otras religiones monoteístas y
en última instancia es fundamento (junto a la cultura greco-romana) de
nuestra civilización occidental. A causa de su contenido espiritual y de
sus valores se transformó en patrimonio de la humanidad, influyendo en
la vida y cultura de las sociedades y de los hombres civilizados.
La
Biblia no es el primero ni el último libro sagrado de todos los pueblos
o religiones pero es quizás el único de este carácter que trascendió el
ámbito de una determinada religión y de un pueblo específico, pasando a
formar parte de toda la humanidad.
Dios
“está presente” en muchas páginas de la Biblia pero es sin duda el
hombre quien enseña a través de sus luchas, sus aspiraciones, sus
defectos, sus derrotas y sus experiencias.
III Denominaciones
La palabra Biblia se deriva del griego y significa “Libros”. Otros nombres alternativos son:
Tanaj.
Como ya fuera expresado se compone de las iníciales de las principales
divisiones de la Biblia hebrea o sea: Tora (Pentateuco),
Neviim(Profetas) y Ketuvim(Escritos).
Antiguo Testamento: este nombre aparece por primera vez en el Nuevo Testamento (2 Cor.3:14).
Kitve Kodesh (Escrituras Sagradas) es una expresión usada en el Talmud (Shabat 16ª)
Esrim Vearba (los
veinticuatro) denominación usada en el Midrash y en el Talmud que se
refiere a la división tradicional judía de la Biblia en veinticuatro
libros.
Mikra (lo
leído). Según Nehemias 8:8. Denominación que proviene de la costumbre
de leer partes de la Biblia durante sábados y días festivos.
IV División de la Biblia
1. La Tora (Pentateuco) comprende los primeros cinco libros de la Biblia los cuales son: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.
2. Neviim (Profetas). Comprende:
A) Los Primeros Profetas: esto son los libros históricos de Josué,
Jueces, Samuel 1 y 2 y Reyes 1 y 2.
B) Los Profetas Posteriores: Isaías, Jeremías, Ezequiel y los
Profetas Menores: Oseas, Joel, Amos,
Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Sofonías, Haggai, Zacarías y Malaquías.
3.
Ketuvim (escritos) Comprende: Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los
Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés, Esther, Daniel, Esdras,
Nehemías y Crónicas.
Hay
otro grupo de libros escritos, Apócrifos o Seudo-Epigráficos, los
cuales si bien por su temática podrían haber ingresado al canon bíblico
hebreo finalmente no lo hicieron. El criterio para la inclusión de los
libros en dicho canon parece haber sido el siguiente: 1) Los libros
debían estar en concordancia con los conceptos religiosos de los
rabinos. 2) Debían estar escritos mayoritariamente en hebreo. 3) Su
fecha de redacción debía de ser anterior al último profeta o sea a la
época de Malaquías.
La
fijación canónica de los libros no se realizó sin embargo, sino hacia
el año 100 de la era común, probablemente según algunos debido a las
interpretaciones y cambios realizados por las nacientes sectas
cristianas que no concordaban con los rabinos. En cuanto al canon
definitivo hubo discusiones respecto a incluir en el mismo algunos
libros: Proverbios, Cantar de los Cantares, Esther y Eclesiastés.
Finalmente fueron incluidos.
En el Talmud se da como ciertamente conocida la paternidad de los distintos libros bíblicos. Así por ejemplo se atribuye a Moisés la
redacción de toda la Tora menos los últimos ocho versículos que hablan
de su propia muerte. Estos y el libro de Josué se suponen escritos por Josué. A Samuel se le atribuyen el libro que lleva su nombre, los de Jueces y Rut. El rey David siempre según el Talmud es el autor de los Salmos. A Jeremías pertenecen
el libro que lleva su nombre, los de Reyes y Lamentaciones. También
para las restantes partes de la Biblia indica el Talmud quiénes son sus
presuntos autores. En orden cronológico Moisés vendría a ser el primero y
Esdras y Nehemías los últimos.
De acuerdo a la tradición los cinco libros de la Tora fueron escritos por Moisés quien recibió la Revelación directamente
de Dios en el Monte Sinaí. Aunque los autores rabínicos difieren en los
detalles, la ortodoxia del judaísmo sostiene que la totalidad de la
Tora proviene directamente de la inspiración divina y
que por lo tanto todos los detalles del texto son significativos. En
varias partes de la Biblia se encuentran citas que indican que Moisés
escribió la Tora, por ejemplo: II Crónicas 25:4; I de Reyes 2:3; Esdras
6:18; además de lo escrito en la Biblia es probable, según algunos
comentaristas que Moisés haya recibido lo que escribió en Génesis y
parte de Éxodo (todo lo cual es anterior a su propia existencia)
mediante la tradición oral de seis eslabones: 1) Adán, 2) Matusalén, 3)
Sem, 4) Jacob, 5) Levi, 6) Amram.
La
doctrina religiosa del judaísmo se deriva directa o indirectamente de
la Tora. Las fuentes clásicas sin embargo ofrecen varias versiones
acerca del texto. La hipótesis maximalista indica que la totalidad del
texto de la Tora es una trascripción directa, letra por letra, hecha por
Moisés de la Revelación divina recibida en el Sinaí; esto incluiría aún
los fragmentos posteriores a Deuteronomio 32:50-52, que relata la
muerte de Moisés que le habría sido anunciada anticipadamente por Dios.
Otras fuentes consideran que la Revelación tuvo lugar gradualmente y que
si bien el texto es de origen divino, la redacción es humana. Finalmente otros autores consideran que tras la muerte de Moisés, profetas divinamente inspirados completaron el texto.
VI Contradicciones
La
primera traducción de la Biblia al griego (Septuaginta) que se realizó
del 300 al 100 antes de la era común coincide con observaciones acerca
de ciertas contradicciones bíblicas (como la suma de generaciones de
Levi hasta Moisés, Éxodo 6:16-20) que resultó menor que los 430 años
indicados como duración de la permanencia de los israelitas en Egipto.
Esas contradicciones fueron explicadas por medio de armonizaciones y sus
posiciones artificiosas.
Antes
del siglo XVII tanto judíos como cristianos aceptaban la opinión
tradicional según la cual Moisés había escrito la Tora bajo la directa
inspiración incluso mandato de Dios.
Algunos pocos rabinos y
filósofos se preguntaban cómo podría haber descrito Moisés su propia
muerte o como dio una lista de Reyes de Edom antes de que los mismos
vivieran. Pero nadie dudaba de la veracidad de la tradición y el
propósito de los estudios era subrayar la antigüedad y la autoridad de
la enseñanza del Pentateuco y no demostrar quien escribió los libros.
Pero
para varios investigadores los cinco libros de Moisés constituyan uno
de los más viejos enigmas acerca de los cuales ellos han estado
lidiando, prácticamente desde que se completó la Biblia. La tradición
según la cual una sola persona, Moisés escribió estos libros, presentaba
problemas. La gente observaba contradicciones. También notaba que la
Tora hacía referencia a cosas que Moisés no podría haber conocido ni,
probablemente haber dicho. Ejemplo: la narración de la muerte de Moisés.
También afirmaba que Moisés era el hombre más humilde sobre la tierra
cuando, normalmente uno no esperaría oír al hombre más humilde (si el
mismo escribe el texto) decir que él es el más humilde.
Al
comienzo los argumentos de quienes cuestionaban la autoría de Moisés
fueron rechazados. Los rabinos de los siglos que siguieron a la
conclusión de la Biblia hebrea igualmente explicaron los problemas y
contradicciones dentro de los límites de la tradición: se trataba según
ellos, tan solo de contradicciones aparentes. Podían ser explicadas a
través de la interpretación frecuentemente muy elaborada o mediante la
introducción de detalles narrativos adicionales que no figuraban en el
texto bíblico. Y con respecto a las referencias de Moisés a cosas que
deberían haber sido desconocidas para el ellas explicaban debido al
hecho de que él era un profeta. Estas respuestas orientadas en el
sentido de la tradición prevalecieron hasta la Edad Media. Comentaristas
bíblicos como Rashi y Najmánides fueron especialmente inteligentes en
encontrar explicaciones para reconciliar cada una de estas
contradicciones. Pero también en la Edad Media algunos investigadores
comenzaron a ofrecer un nuevo tipo de respuesta a estas viejas
preguntas.
VII Rudimentos y comienzos de la Crítica Bíblica
Mucho más atrás en el tiempo consideraciones de parecida índole llevaron a los rabinos (Talmud,
Baba Batra 14B, 15) a la conclusión de que Josué 24:29-33 (que describe
la muerte de Josué) lo escribió Eleazar hijo del gran sacerdote Aaron y
su nieto Pinjas mientras que Samuel 28:3-11 lo escribieron los profetas
Gad y Natan.
Ezequías
y sus ayudantes (el grupo de escribas del rey) serían los autores de
Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares aunque algunos
reconocen la paternidad del rey Salomon en relación a estos libros. De
los Salmos se atribuyen el 72 y el 127 a Salomon (según la indicación
que llevan) y la mayoría al rey David. Pero si David hubiera sido el
autor del Salmo 137 debía de haber sabido del exilio a Babilonia y de la
destrucción de Jerusalem.
El
Talmud esbozó pues un rudimento de crítica aunque obviamente
desprovisto de perspectiva histórica, sin hacer un examen de los libros
de forma objetiva.
En el siglo XVI el erudito y gramático Elías Levita expuso
a su vez sobre la redacción de los libros bíblicos esta tesis: en la
época de Esdras ya existían todos los textos de la Biblia pero aún no se
los había reunido en una única compilación ordenada. Tocó cumplir esta
tarea a los hombres de la Gran Sinagoga.
Varios siglos antes, comentaristas hebreos medievales insinuaron dudas
acerca de la exactitud de las versiones legendarias sobre la composición
y la autenticidad de fragmentos de la Biblia. A este respecto ha de
mencionarse particularmente a Abraham Ibn Ezra del
siglo XII. Spinoza lo recuerda con respeto en su tratado “Teológico
político”. ¿Se le puede considerar antecesor de la Crítica Bíblica? .
Ibn Ezra. Nacido en Toledo en 1092, fallecido en 1167. Spinoza en el
capítulo ocho del “Tratado Teológico Político” invoca su autoridad en
apoyo de su propia opinión acerca de quiénes fueron los autores de los
Libros Sagrados. Lo califica como “hombre de genio libre y de una
erudición poco común”.
Algunas de sus reflexiones fueron audaces. Así, creía que el libro de Isaías,
tal como lo conocemos es obra de autores distintos, que vivieron en
épocas diferentes: el primero había sido escrito hasta el capítulo 40;
la continuación habría sido escrita por otro autor. Algunas veces su
prudencia le lleva a insinuar solamente las conclusiones a las que
llega. Habla entonces de “secretos que el inteligente entenderá”. Por su
vigoroso espíritu científico Ibn Ezra procuró considerar de manera
“natural” relatos maravillosos de la Biblia.
En el año 1651 el filósofo inglés Tomás Hobbes en
el capítulo 23 de “Leviatán” mostró un conjunto de pruebas evidenciando
que todo el Pentateuco nunca podía haber sido escrito solamente por
Moisés, con observaciones de pasajes como Deut. 34:6 (“ningún hombre
conoce de su sepulcro hasta el día de hoy”, lo que implica que el autor
habría vivido bastante tiempo después de la muerte de Moisés); Génesis
12:6 (“y los cananeos ocupaban el territorio”) implicando que el autor
vivía cuando los cananeos ya no estaban en ese territorio; concluyendo
que ninguno de estos fragmentos (entre otros) pudo haber sido escrito
por Moisés.
Por la misma época el filósofo Spinoza publicó
un análisis crítico demostrando que los pasajes problemáticos no eran
casos aislados que pudieran ser explicados por separado sino que por el
contrario su presencia recorría todo el Pentateuco. Entre ellos estaban
las narraciones de Moisés hechas en tercera persona; las afirmaciones
que no era posible que Moisés mismo hubiera hecho (“el hombre más
humilde del mundo” dicho por el mismo); el informe sobre la muerte de
Moisés; la expresión “hasta el día de hoy”; las referencias a lugares
geográficos usando los nombres que adquirieron después de la muerte de
Moisés; el enfoque dado a algunos asuntos posteriores a la época de
Moisés (la lista de reyes edomitas) y varias contradicciones y problemas
en el texto del tipo que anteriores investigadores habían observado.
También destacó que el texto dice en Deut. 34 “nunca se levantó otro
profeta como Moisés en Israel…”. Spinoza subrayó que “estas palabras
suenan como las palabras de alguien que vivió mucho tiempo después que
Moisés, que tuvo la oportunidad de ver a otros profetas y pudo hacer la
comparación...”. Hay quienes consideran a Spinoza el fundador de la
Crítica Bíblica a la cual nos referiremos más adelante.
VIII Crítica Bíblica
Es
la disciplina que se propuso examinar los escritos de la Biblia con
criterio científico a fin de individualizar los diversos textos que han
servido para la composición de cada uno de los libros, de indicar las
épocas de su redacción original y resolver en lo posible los problemas
de su paternidad.
Fue
sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX cuando se desarrollaron
las investigaciones en el campo de la crítica bíblica. Diversas
hipótesis más o menos fundadas o más o menos arbitrarias se han
enunciado para explicar el origen de los libros de la Biblia. Se ha
intentado fijar las fechas de redacción de sus distintos fragmentos; se
ha indicado en cuales pasajes se han practicado interpolaciones en
textos de redacción originaria anterior a la época de los autores de
esas interpolaciones cuyo propósito era modificar el sentido de tales
textos. El contenido de los libros de la Biblia, las distintas versiones
de un mismo suceso, las diferencias entre los nombres utilizados para
designar la divinidad, las variantes en el léxico y las diversidades de
doctrina son los elementos que han servido a los investigadores para
elaborar sus respectivos sistemas. La crítica bíblica está basada en el
principio de que los escritos de la Biblia deben ser estudiados con el
mismo criterio que el historiador y el filólogo aplican en el examen de
toda obra literaria.
La teoría que ha gozado de más popularidad sobre el origen de la Tora es la llamada hipótesis documentaria o documental. La misma propone que los cinco libros de la Tora son una combinación de documentos que provienen de cuatro fuentes de origen independiente. De acuerdo con la influyente versión de la hipótesis documentaria formulada por Wellhausen(1844-1918)
estas fuentes fueron: tradición Yahvista (J); tradición Elohista (E);
tradición Deuteronómica (D); tradición Sacerdotal (P). El redactor que
combinó las diversas fuentes del final del Pentateuco, pudo haber sido
Esdras. Según Wellhausen las cuatro fuentes muestran una imagen de la
historia religiosa de Israel, de una cada vez mayor centralización y
poder sacerdotal.
Ampliemos
un poco más. Había evidencia de que los cinco libros de Moisés habían
sido compuestos combinando cuatro diferentes documentos originales en
una sola historia continua. Los cuatro documentos fueron identificados
mediante símbolos alfabéticos. El documento que se encontraba asociado
con el nombre divino Yahve fue llamado J. El documento identificado por
referirse a Dios como Elohim fue llamado E. El tercer documento, por
lejos el más extenso incluía la mayor parte de las secciones legales y
se concentraba en gran medida en asuntos que tenían que ver con
sacerdotes (Cohanim): este fue llamado P (en inglés Priest). La fuente
que solamente se encontró en Deuteronomio pasó a ser llamada D. Entonces
la cuestión era develar la historia de estos cuatro documentos: no solo
quien los escribió sino porqué se escribieron. Y diferentes versiones
de la historia, cual era la relación entre ellas y si cualquiera de sus
autores era consciente de la existencia de los textos de los demás, en
qué momento histórico se escribieron, como se preservaron y combinaron y
así una variedad de otras preguntas.
Fue
una variedad de investigadores-autores-filósofos quienes precedieron
las investigaciones. Entre los cuales (algunos ya mencionados) Hobbes,
Spinoza, Simón, Astruc, Eichchorn Graf, De Wette. Pero sin duda
Wellhausen ocupa un lugar especial. Su contribución constituye más bien
una culminación de esta empresa. Aunque mucho de lo que él dijo fue
tomado de quienes le precedieron su aporte consistió en armar todos esos
componentes además de investigaciones y argumentos propios en una
síntesis clara y organizada. El estudio crítico se ha extendido más allá
del Pentateuco, y ha llegado a tocar otros libros bíblicos.
El
método científico que se utiliza aparentemente iría en detrimento de la
tradición según la cual la Biblia constituye una obra de Revelación
Divina dictada en gran parte por Dios mismo. Pero la crítica en si no
está inspirada por el deseo de disminuir su valor ni de negar los hechos
del pasado remoto. Es más bien otra interpretación, enfoque, visión,
análisis e investigación de las fuentes, ajena a todo dogma, lo cual
también a su manera puede ser considerado como un deseable apoyo para el
estudio de la Biblia.
IX Conclusión
Que
la Tora no haya sido escrita por un solo hombre en nada disminuye su
valor e importancia. La Biblia no deja de ser uno de los libros
más grandes –el Libro de los Libros- que la humanidad haya producido.
La
crítica bíblica tiene su contra crítica. En el siglo pasado algunos
descubrimientos, sobre todo arqueológicos han puesto en tela de juicio
parte de la misma. Se ha demostrado que muchos datos bíblicos que los
críticos habían desechado anteriormente, se ajustan a la verdad. Se ha
establecido una probabilidad mayor de la existencia histórica de
personajes bíblicos que ciertos críticos consideraban como mitos. Varias
costumbres e ideas que se consideraban más recientes que la época en
que fueron escritos los libros bíblicos, resultan mucho más antiguos de
lo que se había creído. Más allá del valor que se adjudique a las
conclusiones de la ciencia bíblica se debe aceptar que los escritos de
la Biblia, compuestos en distintas épocas y circunstancias, reflejan un
largo proceso de creación intelectual, el desarrollo de una concepción
religiosa singular en el pueblo hebreo, todo lo cual habrá de influir en
la humanidad en general y en la civilización occidental en particular.
Agrego
que también a quien esto escribe le resulta difícil creer que la Tora
sea obra de una sola persona, no solo por las últimas frases
que se refieren a la muerte de Moisés. Por otro lado considero que
algunas de las pruebas y afirmaciones de la crítica bíblica no son tan contundentes como puede parecer a simple vista. Pero el gran valor del texto bíblico está no solamente en los valores, enseñanzas y respuestas que el mismo puede darnos sino por sobre todo en las preguntas existenciales y en los temas que el texto bíblico deja planteado hasta el día de hoy.
tema que habré de desarrollar se relaciona con el origen de las
Escrituras, entendiendo por escrituras en este caso a la Biblia hebrea.
No es el objetivo de este trabajo profundizar en los valores o en las
ideas bíblicas más allá de algunas reflexiones al respecto.
Introducción: ¿Qué es la Biblia?
Al
hablar de la Biblia y de los libros que la integran nos referimos caso
al conjunto de textos que están incluidos en el canon hebreo. Desde la
Edad Media el mismo es conocido entre los judíos con el nombre de Tanaj,
palabra formada con las consonantes iníciales de Tora, Neviim y
Ketuvim. La Biblia es una compilación de textos que en un principio eran
documentos separados, escritos por sobre todo en hebreo, durante un
dilatado período de tiempo y reunidos después para formar el Tanaj. En
sí el proceso de elaboración de la Biblia es tan extenso que dura
aproximadamente mil años.
La Biblia es para los creyentes la palabra de Dios por ser indudable –para estos- su inspiración divina.
La
gente ha venido leyendo la Biblia por casi dos mil años. Ha sido tomada
literal, figurativa o simbólicamente, revelada o inspirada y también
como una creación humana. La Biblia es citada (y a veces mal citada) más
que los demás libros. Está traducida a infinidad de idiomas. Se la ha
considerado además una gran obra de literatura. Se encuentra en la raíz
del judaísmo y del cristianismo. Es un extraño hecho que nunca hayamos
conocido con certeza quien/es compusieron un libro de influencia tan
decisiva para nuestra civilización.
II Valores e ideas
Es
imposible comprender el judaísmo sin comprender y apreciar la
Biblia. Del así llamado “Libro de los Libros” surgieron la religión y la
cultura judías, la ética y la filosofía de vida del judaísmo. Debemos
apreciarla también como literatura, como base de la ética occidental,
como fuente de nuestros valores sociales más elevados. El contenido de
la Biblia es amplísimo: historia, moral, enseñanzas éticas, profecías,
poesía religiosa, filosofía, legislación, jurisprudencia. Con el correr
de la historia la Biblia se transformó en la base no solo del judaísmo
sino también en la de otras religiones monoteístas y
en última instancia es fundamento (junto a la cultura greco-romana) de
nuestra civilización occidental. A causa de su contenido espiritual y de
sus valores se transformó en patrimonio de la humanidad, influyendo en
la vida y cultura de las sociedades y de los hombres civilizados.
La
Biblia no es el primero ni el último libro sagrado de todos los pueblos
o religiones pero es quizás el único de este carácter que trascendió el
ámbito de una determinada religión y de un pueblo específico, pasando a
formar parte de toda la humanidad.
Dios
“está presente” en muchas páginas de la Biblia pero es sin duda el
hombre quien enseña a través de sus luchas, sus aspiraciones, sus
defectos, sus derrotas y sus experiencias.
III Denominaciones
La palabra Biblia se deriva del griego y significa “Libros”. Otros nombres alternativos son:
Tanaj.
Como ya fuera expresado se compone de las iníciales de las principales
divisiones de la Biblia hebrea o sea: Tora (Pentateuco),
Neviim(Profetas) y Ketuvim(Escritos).
Antiguo Testamento: este nombre aparece por primera vez en el Nuevo Testamento (2 Cor.3:14).
Kitve Kodesh (Escrituras Sagradas) es una expresión usada en el Talmud (Shabat 16ª)
Esrim Vearba (los
veinticuatro) denominación usada en el Midrash y en el Talmud que se
refiere a la división tradicional judía de la Biblia en veinticuatro
libros.
Mikra (lo
leído). Según Nehemias 8:8. Denominación que proviene de la costumbre
de leer partes de la Biblia durante sábados y días festivos.
IV División de la Biblia
1. La Tora (Pentateuco) comprende los primeros cinco libros de la Biblia los cuales son: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.
2. Neviim (Profetas). Comprende:
A) Los Primeros Profetas: esto son los libros históricos de Josué,
Jueces, Samuel 1 y 2 y Reyes 1 y 2.
B) Los Profetas Posteriores: Isaías, Jeremías, Ezequiel y los
Profetas Menores: Oseas, Joel, Amos,
Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Sofonías, Haggai, Zacarías y Malaquías.
3.
Ketuvim (escritos) Comprende: Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los
Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés, Esther, Daniel, Esdras,
Nehemías y Crónicas.
Hay
otro grupo de libros escritos, Apócrifos o Seudo-Epigráficos, los
cuales si bien por su temática podrían haber ingresado al canon bíblico
hebreo finalmente no lo hicieron. El criterio para la inclusión de los
libros en dicho canon parece haber sido el siguiente: 1) Los libros
debían estar en concordancia con los conceptos religiosos de los
rabinos. 2) Debían estar escritos mayoritariamente en hebreo. 3) Su
fecha de redacción debía de ser anterior al último profeta o sea a la
época de Malaquías.
La
fijación canónica de los libros no se realizó sin embargo, sino hacia
el año 100 de la era común, probablemente según algunos debido a las
interpretaciones y cambios realizados por las nacientes sectas
cristianas que no concordaban con los rabinos. En cuanto al canon
definitivo hubo discusiones respecto a incluir en el mismo algunos
libros: Proverbios, Cantar de los Cantares, Esther y Eclesiastés.
Finalmente fueron incluidos.
En el Talmud se da como ciertamente conocida la paternidad de los distintos libros bíblicos. Así por ejemplo se atribuye a Moisés la
redacción de toda la Tora menos los últimos ocho versículos que hablan
de su propia muerte. Estos y el libro de Josué se suponen escritos por Josué. A Samuel se le atribuyen el libro que lleva su nombre, los de Jueces y Rut. El rey David siempre según el Talmud es el autor de los Salmos. A Jeremías pertenecen
el libro que lleva su nombre, los de Reyes y Lamentaciones. También
para las restantes partes de la Biblia indica el Talmud quiénes son sus
presuntos autores. En orden cronológico Moisés vendría a ser el primero y
Esdras y Nehemías los últimos.
De acuerdo a la tradición los cinco libros de la Tora fueron escritos por Moisés quien recibió la Revelación directamente
de Dios en el Monte Sinaí. Aunque los autores rabínicos difieren en los
detalles, la ortodoxia del judaísmo sostiene que la totalidad de la
Tora proviene directamente de la inspiración divina y
que por lo tanto todos los detalles del texto son significativos. En
varias partes de la Biblia se encuentran citas que indican que Moisés
escribió la Tora, por ejemplo: II Crónicas 25:4; I de Reyes 2:3; Esdras
6:18; además de lo escrito en la Biblia es probable, según algunos
comentaristas que Moisés haya recibido lo que escribió en Génesis y
parte de Éxodo (todo lo cual es anterior a su propia existencia)
mediante la tradición oral de seis eslabones: 1) Adán, 2) Matusalén, 3)
Sem, 4) Jacob, 5) Levi, 6) Amram.
La
doctrina religiosa del judaísmo se deriva directa o indirectamente de
la Tora. Las fuentes clásicas sin embargo ofrecen varias versiones
acerca del texto. La hipótesis maximalista indica que la totalidad del
texto de la Tora es una trascripción directa, letra por letra, hecha por
Moisés de la Revelación divina recibida en el Sinaí; esto incluiría aún
los fragmentos posteriores a Deuteronomio 32:50-52, que relata la
muerte de Moisés que le habría sido anunciada anticipadamente por Dios.
Otras fuentes consideran que la Revelación tuvo lugar gradualmente y que
si bien el texto es de origen divino, la redacción es humana. Finalmente otros autores consideran que tras la muerte de Moisés, profetas divinamente inspirados completaron el texto.
VI Contradicciones
La
primera traducción de la Biblia al griego (Septuaginta) que se realizó
del 300 al 100 antes de la era común coincide con observaciones acerca
de ciertas contradicciones bíblicas (como la suma de generaciones de
Levi hasta Moisés, Éxodo 6:16-20) que resultó menor que los 430 años
indicados como duración de la permanencia de los israelitas en Egipto.
Esas contradicciones fueron explicadas por medio de armonizaciones y sus
posiciones artificiosas.
Antes
del siglo XVII tanto judíos como cristianos aceptaban la opinión
tradicional según la cual Moisés había escrito la Tora bajo la directa
inspiración incluso mandato de Dios.
Algunos pocos rabinos y
filósofos se preguntaban cómo podría haber descrito Moisés su propia
muerte o como dio una lista de Reyes de Edom antes de que los mismos
vivieran. Pero nadie dudaba de la veracidad de la tradición y el
propósito de los estudios era subrayar la antigüedad y la autoridad de
la enseñanza del Pentateuco y no demostrar quien escribió los libros.
Pero
para varios investigadores los cinco libros de Moisés constituyan uno
de los más viejos enigmas acerca de los cuales ellos han estado
lidiando, prácticamente desde que se completó la Biblia. La tradición
según la cual una sola persona, Moisés escribió estos libros, presentaba
problemas. La gente observaba contradicciones. También notaba que la
Tora hacía referencia a cosas que Moisés no podría haber conocido ni,
probablemente haber dicho. Ejemplo: la narración de la muerte de Moisés.
También afirmaba que Moisés era el hombre más humilde sobre la tierra
cuando, normalmente uno no esperaría oír al hombre más humilde (si el
mismo escribe el texto) decir que él es el más humilde.
Al
comienzo los argumentos de quienes cuestionaban la autoría de Moisés
fueron rechazados. Los rabinos de los siglos que siguieron a la
conclusión de la Biblia hebrea igualmente explicaron los problemas y
contradicciones dentro de los límites de la tradición: se trataba según
ellos, tan solo de contradicciones aparentes. Podían ser explicadas a
través de la interpretación frecuentemente muy elaborada o mediante la
introducción de detalles narrativos adicionales que no figuraban en el
texto bíblico. Y con respecto a las referencias de Moisés a cosas que
deberían haber sido desconocidas para el ellas explicaban debido al
hecho de que él era un profeta. Estas respuestas orientadas en el
sentido de la tradición prevalecieron hasta la Edad Media. Comentaristas
bíblicos como Rashi y Najmánides fueron especialmente inteligentes en
encontrar explicaciones para reconciliar cada una de estas
contradicciones. Pero también en la Edad Media algunos investigadores
comenzaron a ofrecer un nuevo tipo de respuesta a estas viejas
preguntas.
VII Rudimentos y comienzos de la Crítica Bíblica
Mucho más atrás en el tiempo consideraciones de parecida índole llevaron a los rabinos (Talmud,
Baba Batra 14B, 15) a la conclusión de que Josué 24:29-33 (que describe
la muerte de Josué) lo escribió Eleazar hijo del gran sacerdote Aaron y
su nieto Pinjas mientras que Samuel 28:3-11 lo escribieron los profetas
Gad y Natan.
Ezequías
y sus ayudantes (el grupo de escribas del rey) serían los autores de
Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares aunque algunos
reconocen la paternidad del rey Salomon en relación a estos libros. De
los Salmos se atribuyen el 72 y el 127 a Salomon (según la indicación
que llevan) y la mayoría al rey David. Pero si David hubiera sido el
autor del Salmo 137 debía de haber sabido del exilio a Babilonia y de la
destrucción de Jerusalem.
El
Talmud esbozó pues un rudimento de crítica aunque obviamente
desprovisto de perspectiva histórica, sin hacer un examen de los libros
de forma objetiva.
En el siglo XVI el erudito y gramático Elías Levita expuso
a su vez sobre la redacción de los libros bíblicos esta tesis: en la
época de Esdras ya existían todos los textos de la Biblia pero aún no se
los había reunido en una única compilación ordenada. Tocó cumplir esta
tarea a los hombres de la Gran Sinagoga.
Varios siglos antes, comentaristas hebreos medievales insinuaron dudas
acerca de la exactitud de las versiones legendarias sobre la composición
y la autenticidad de fragmentos de la Biblia. A este respecto ha de
mencionarse particularmente a Abraham Ibn Ezra del
siglo XII. Spinoza lo recuerda con respeto en su tratado “Teológico
político”. ¿Se le puede considerar antecesor de la Crítica Bíblica? .
Ibn Ezra. Nacido en Toledo en 1092, fallecido en 1167. Spinoza en el
capítulo ocho del “Tratado Teológico Político” invoca su autoridad en
apoyo de su propia opinión acerca de quiénes fueron los autores de los
Libros Sagrados. Lo califica como “hombre de genio libre y de una
erudición poco común”.
Algunas de sus reflexiones fueron audaces. Así, creía que el libro de Isaías,
tal como lo conocemos es obra de autores distintos, que vivieron en
épocas diferentes: el primero había sido escrito hasta el capítulo 40;
la continuación habría sido escrita por otro autor. Algunas veces su
prudencia le lleva a insinuar solamente las conclusiones a las que
llega. Habla entonces de “secretos que el inteligente entenderá”. Por su
vigoroso espíritu científico Ibn Ezra procuró considerar de manera
“natural” relatos maravillosos de la Biblia.
En el año 1651 el filósofo inglés Tomás Hobbes en
el capítulo 23 de “Leviatán” mostró un conjunto de pruebas evidenciando
que todo el Pentateuco nunca podía haber sido escrito solamente por
Moisés, con observaciones de pasajes como Deut. 34:6 (“ningún hombre
conoce de su sepulcro hasta el día de hoy”, lo que implica que el autor
habría vivido bastante tiempo después de la muerte de Moisés); Génesis
12:6 (“y los cananeos ocupaban el territorio”) implicando que el autor
vivía cuando los cananeos ya no estaban en ese territorio; concluyendo
que ninguno de estos fragmentos (entre otros) pudo haber sido escrito
por Moisés.
Por la misma época el filósofo Spinoza publicó
un análisis crítico demostrando que los pasajes problemáticos no eran
casos aislados que pudieran ser explicados por separado sino que por el
contrario su presencia recorría todo el Pentateuco. Entre ellos estaban
las narraciones de Moisés hechas en tercera persona; las afirmaciones
que no era posible que Moisés mismo hubiera hecho (“el hombre más
humilde del mundo” dicho por el mismo); el informe sobre la muerte de
Moisés; la expresión “hasta el día de hoy”; las referencias a lugares
geográficos usando los nombres que adquirieron después de la muerte de
Moisés; el enfoque dado a algunos asuntos posteriores a la época de
Moisés (la lista de reyes edomitas) y varias contradicciones y problemas
en el texto del tipo que anteriores investigadores habían observado.
También destacó que el texto dice en Deut. 34 “nunca se levantó otro
profeta como Moisés en Israel…”. Spinoza subrayó que “estas palabras
suenan como las palabras de alguien que vivió mucho tiempo después que
Moisés, que tuvo la oportunidad de ver a otros profetas y pudo hacer la
comparación...”. Hay quienes consideran a Spinoza el fundador de la
Crítica Bíblica a la cual nos referiremos más adelante.
VIII Crítica Bíblica
Es
la disciplina que se propuso examinar los escritos de la Biblia con
criterio científico a fin de individualizar los diversos textos que han
servido para la composición de cada uno de los libros, de indicar las
épocas de su redacción original y resolver en lo posible los problemas
de su paternidad.
Fue
sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX cuando se desarrollaron
las investigaciones en el campo de la crítica bíblica. Diversas
hipótesis más o menos fundadas o más o menos arbitrarias se han
enunciado para explicar el origen de los libros de la Biblia. Se ha
intentado fijar las fechas de redacción de sus distintos fragmentos; se
ha indicado en cuales pasajes se han practicado interpolaciones en
textos de redacción originaria anterior a la época de los autores de
esas interpolaciones cuyo propósito era modificar el sentido de tales
textos. El contenido de los libros de la Biblia, las distintas versiones
de un mismo suceso, las diferencias entre los nombres utilizados para
designar la divinidad, las variantes en el léxico y las diversidades de
doctrina son los elementos que han servido a los investigadores para
elaborar sus respectivos sistemas. La crítica bíblica está basada en el
principio de que los escritos de la Biblia deben ser estudiados con el
mismo criterio que el historiador y el filólogo aplican en el examen de
toda obra literaria.
La teoría que ha gozado de más popularidad sobre el origen de la Tora es la llamada hipótesis documentaria o documental. La misma propone que los cinco libros de la Tora son una combinación de documentos que provienen de cuatro fuentes de origen independiente. De acuerdo con la influyente versión de la hipótesis documentaria formulada por Wellhausen(1844-1918)
estas fuentes fueron: tradición Yahvista (J); tradición Elohista (E);
tradición Deuteronómica (D); tradición Sacerdotal (P). El redactor que
combinó las diversas fuentes del final del Pentateuco, pudo haber sido
Esdras. Según Wellhausen las cuatro fuentes muestran una imagen de la
historia religiosa de Israel, de una cada vez mayor centralización y
poder sacerdotal.
Ampliemos
un poco más. Había evidencia de que los cinco libros de Moisés habían
sido compuestos combinando cuatro diferentes documentos originales en
una sola historia continua. Los cuatro documentos fueron identificados
mediante símbolos alfabéticos. El documento que se encontraba asociado
con el nombre divino Yahve fue llamado J. El documento identificado por
referirse a Dios como Elohim fue llamado E. El tercer documento, por
lejos el más extenso incluía la mayor parte de las secciones legales y
se concentraba en gran medida en asuntos que tenían que ver con
sacerdotes (Cohanim): este fue llamado P (en inglés Priest). La fuente
que solamente se encontró en Deuteronomio pasó a ser llamada D. Entonces
la cuestión era develar la historia de estos cuatro documentos: no solo
quien los escribió sino porqué se escribieron. Y diferentes versiones
de la historia, cual era la relación entre ellas y si cualquiera de sus
autores era consciente de la existencia de los textos de los demás, en
qué momento histórico se escribieron, como se preservaron y combinaron y
así una variedad de otras preguntas.
Fue
una variedad de investigadores-autores-filósofos quienes precedieron
las investigaciones. Entre los cuales (algunos ya mencionados) Hobbes,
Spinoza, Simón, Astruc, Eichchorn Graf, De Wette. Pero sin duda
Wellhausen ocupa un lugar especial. Su contribución constituye más bien
una culminación de esta empresa. Aunque mucho de lo que él dijo fue
tomado de quienes le precedieron su aporte consistió en armar todos esos
componentes además de investigaciones y argumentos propios en una
síntesis clara y organizada. El estudio crítico se ha extendido más allá
del Pentateuco, y ha llegado a tocar otros libros bíblicos.
El
método científico que se utiliza aparentemente iría en detrimento de la
tradición según la cual la Biblia constituye una obra de Revelación
Divina dictada en gran parte por Dios mismo. Pero la crítica en si no
está inspirada por el deseo de disminuir su valor ni de negar los hechos
del pasado remoto. Es más bien otra interpretación, enfoque, visión,
análisis e investigación de las fuentes, ajena a todo dogma, lo cual
también a su manera puede ser considerado como un deseable apoyo para el
estudio de la Biblia.
IX Conclusión
Que
la Tora no haya sido escrita por un solo hombre en nada disminuye su
valor e importancia. La Biblia no deja de ser uno de los libros
más grandes –el Libro de los Libros- que la humanidad haya producido.
La
crítica bíblica tiene su contra crítica. En el siglo pasado algunos
descubrimientos, sobre todo arqueológicos han puesto en tela de juicio
parte de la misma. Se ha demostrado que muchos datos bíblicos que los
críticos habían desechado anteriormente, se ajustan a la verdad. Se ha
establecido una probabilidad mayor de la existencia histórica de
personajes bíblicos que ciertos críticos consideraban como mitos. Varias
costumbres e ideas que se consideraban más recientes que la época en
que fueron escritos los libros bíblicos, resultan mucho más antiguos de
lo que se había creído. Más allá del valor que se adjudique a las
conclusiones de la ciencia bíblica se debe aceptar que los escritos de
la Biblia, compuestos en distintas épocas y circunstancias, reflejan un
largo proceso de creación intelectual, el desarrollo de una concepción
religiosa singular en el pueblo hebreo, todo lo cual habrá de influir en
la humanidad en general y en la civilización occidental en particular.
Agrego
que también a quien esto escribe le resulta difícil creer que la Tora
sea obra de una sola persona, no solo por las últimas frases
que se refieren a la muerte de Moisés. Por otro lado considero que
algunas de las pruebas y afirmaciones de la crítica bíblica no son tan contundentes como puede parecer a simple vista. Pero el gran valor del texto bíblico está no solamente en los valores, enseñanzas y respuestas que el mismo puede darnos sino por sobre todo en las preguntas existenciales y en los temas que el texto bíblico deja planteado hasta el día de hoy.
Judaismo secular por el Soc. Bernardo Sorj.
"El
judaísmo y el valor de la identidad judía. El viejo judaísmo encuentra
valores teológicos en la identidad judía. El nuevo judaísmo encuentra
valores humanistas en la identidad judía."
Prólogo al tema Secular
A
lo largo de los años el judaísmo humanista secular se ha ido
convirtiendo en un movimiento y en una corriente judía con contenido,
postulados y comunidades florecientes.
¿Qué
hace un rabino si pierde la fe en Dios? ¿Se busca otra profesión y
trata de pasar desapercibido en la comunidad? ¿Se aleja del judaísmo y
oculta su pasado? ¿Cae en una profunda depresión y termina suicidándose?
Sherwin
Wine, un rabino reformista joven, dejó de creer en el Dios bíblico en
1963, pero no adoptó ninguna de estas tres opciones. Llegó a la
conclusión de que el judaísmo era algo demasiado importante como para
que dependiera de la fe. El judaísmo, decidió, es historia compartida,
cultura, sentimiento de comunidad, vivencias comunes, folklore, humor,
literatura y también ritual.Pero como los rituales del pasado no podían
Sherwin Wine
responder
a una nueva concepción de la vida judía, era necesario proceder a
renovarlos, a crear nuevos, a dejar de lado la excesiva reverencia por
el pasado y estimular una creatividad renovadora. Todo eso obviamente no
fue fácil. Siguiendo en cierto modo a Mordejai Kaplan, el padre de la
corriente reconstruccionista, que veía al judaísmo como una
civilización, Sherwin Wine, incorporó toda la herencia cultural laica de
los últimos 200 años al acervo de su nueva corriente. Obviamente fue
duramente atacado por sectores religiosos y tradicionalistas. La
publicación de un artículo en el Detroit Free Press en 1964 sobre el "rabino ateo" sólo hizo recrudecer los ataques. En febrero de 1965, la revista Time
dio notoriedad nacional y mundial al entonces naciente movimiento, y
Sherwin Wine recibió entre otras muchas, una significativa carta de
felicitación del prominente humanista y biólogo británico Julian
Huxley.
En
1967, Wine convocó a siete rabinos que se sentían cercanos a sus ideas,
con la idea de crear un movimiento nacional. Entre ellos, hubo un
rabino de Deerfield, Chicago, llamado Dan Friedman, quien habría de
formar una de las comunidades humanistas más importantes y mejor
organizadas de los Estados Unidos. En 1969, las tres primeras
comunidades humanistas, el Templo Birmingham y las congregaciones en
Westport, Connecticut y Deerfield, Illinois, se reunieron para formar la
Sociedad para el Judaísmo Humanista.;donde el Sic. Leopoldo Muller, de
Uruguay fue uno de los fundadores
Por
otra parte, ha planteado con gran claridad el tema de la identidad
judía contemporánea: "La identidad judía está íntimamente ligada a la
memoria judía. Y la memoria judía es una enciclopedia de razones para el
agnosticismo, el escepticismo y las aspiraciones humanas de crear un
mundo mejor. La tradición teísta del establishment judío, que
está totalmente reñida con la experiencia judía, hace que el mensaje
humanista resulte más pertinente que nunca. Ser judío, teniendo una
conexión auténtica y realista con la historia judía, es una forma de
reforzar el enfoque humanista de la vida, una manera de fortalecer
nuestra conciencia de la importancia de la razón y la dignidad
humanas."
"El
judaísmo es una doctrina sobre el valor de la identidad judía. El viejo
judaísmo encuentra valores teológicos en la identidad judía. El nuevo
judaísmo encuentra valores humanistas en la identidad judía."
N. recopilada del Judaísmo Humanista
Sociólogo Dr.Sorj Bernardo
EL FUTURO DEL JUDAÍSMO SECULAR
La gran mayoría de los judíos es secular, si definimos como secular
los judíos que se definen como tales en función de lazos humanos sin
referencia a creencias religiosas. En el mundo contemporáneo, lo que
define al judaísmo de los judíos seculares no es una ideología precisa,
sino son sentimientos, y sentimientos por su propia naturaleza son
inestables.
Mientras
el judaísmo moderno, aunque dividido, mantenía en el interior de cada
corriente una gran capacidad de acción colectiva, en la sociedad
contemporánea, el carácter difuso, de la vida judaica secular limita las
posibilidades de cristalización de orientaciones colectivas.
Esto hace que los judíos seculares, aunque mayoritarios en Israel y en
la diáspora, sean particularmente frágiles en relación a la
institucionalización de su judaísmo y una voz poco expresiva en las
instituciones comunitarias. Paradojalmente, muchas veces son judíos
seculares los que se encuentran al frente de las instituciones judías,
pero no asumen posiciones seculares. El caso más paradigmático es Edgar
Bronfman, que por treinta años presidió el Congreso Judío Mundial.
Solamente después de abandonar su posición escribió un libro asumiendo
posiciones explícitamente seculares, abierta a los casamientos mixtos y
crítica del cierre del judaísmo institucionalizado y de su obsesión con
el antisemitismo.
En general, la intelectualidad judía secular se encuentra alejada de la
vida activa de las instituciones judías, que aparecen como
conservadoras, cuando no reaccionarias. Buena parte de las instituciones
comunitarias no está interesada en dar voz a los judíos seculares,
aunque recuerda permanentemente el número de intelectuales judíos
famosos, mayoritariamente seculares.
Las ideologías que en el siglo XX permitían dar expresión al
sentimiento del judío secular entraron en crisis. Los dos pilares sobre
los cuales se construyó el judaísmo secular no religioso fueron el
socialismo y el sionismo, promoviendo, ambos, una visión renovada de la
historia judía, dando continuidad a los valores de solidaridad y
justicia social. No es preciso comentar la crisis del socialismo y en lo
que se refiere al sionismo, él realizó su sueño y perdió la fuerza
aglutinadora que tuvo antes de la creación del Estado y en sus primeras
décadas.
Siglo XX
En el siglo XX, los judíos seculares estuvieron íntimamente vinculados a
una visión histórica del pueblo judío y a la elaboración del mesianismo
como utopía terrena. Ambos pilares están en crisis. Vivimos en un
período de descrédito de la idea del progreso y de temor e incertidumbre
sobre los vientos de la historia y el mesianismo secular entró en
crisis, con la desintegración de las grandes ideologías políticas. Hoy,
las nuevas generaciones no encuentran un sentido particular, sea en la
historia en general o en la historia judía en particular. En lugar de
Historia con mayúscula, cada uno se refugia en la subjetividad y procura
construir su propia narrativa personal. Pero la búsqueda narcisista de
la felicidad individual sin preocupación con la colectividad es una
quimera. La destrucción de los lazos sociales produce un infierno
colectivo.
El judaísmo secular del siglo XX fue un ejercicio de sustituir lo
sagrado, representado por la creencia en la fusión del pueblo judío con
Dios, por la santificación del pueblo en la forma de un proyecto
político de nación o de ética social universal. En la perspectiva de
este comienzo del siglo XXI, ambos proyectos mostraron un éxito y un
fracaso. Fueron un éxito histórico porque tuvieron un impacto definitivo
en la sociedad contemporánea, sea creando el Estado de Israel, sea
contribuyendo para consolidar valores de justicia social como parte del
programa de las sociedades democráticas. Pero fracasaron en la medida en
que las transformaciones culturales y sociales iluminaron sus
debilidades: la no valoración del individuo, tanto en sus dramas
subjetivos, como en la necesidad de mantener vínculos con el pasado.
En suma, el trípode de la modernidad, razón, historia y política, que
motivó a generaciones a enfrentar y transformar la tradición talmúdica,
entró en crisis. El vacío existencial llevó a algunos a procurar en la
ultra ortodoxa respuestas y certezas para un mundo que parece
desprovisto de sentido. Pero la gran mayoría de los judíos no dejó de
creer y apostar en los grandes valores de la modernidad, en la
posibilidad de que la humanidad camine en dirección a una mayor
interacción y convivencia pacífica. Pero se encuentra huérfano de
proyectos colectivos.
Las diversas corrientes seculares proponían una fusión entre individuo y
colectivo que hoy no es más que actual. En el mundo contemporáneo, en
lugar de fusión tenemos puentes, eslabones frágiles que sirven de apoyo
al individuo para encontrar un sentido en el mundo. Porque, si el
individuo es el sujeto sobre el cual se construye la sociabilidad
contemporánea, sólo se sustenta gracias a la identificación con valores
colectivos, sin por esto abdicar de la libertad y de la capacidad de
reflexión crítica.
El individualismo exacerbado genera la ilusión de que el individuo es
autosuficiente. Nunca lo es. Precisa de objetos de afecto, apoyo y
trascendencia. El judaísmo humanista tiene todas las condiciones para
ser uno de estos soportes, ofreciendo formas de identificación no
opresivas con la tradición y la comunidad. Puede ser un instrumento de
relacionamiento con el pasado, inclusive con la memoria de los padres y
abuelos, sin que este pasado domine el presente. Puede crear vínculos
con la tradición, permaneciendo abierto a los aires del mundo y mantener
lazos particulares de solidaridad, sin perder la sensibilidad frente al
sufrimiento de todos los seres humanos.
El nuevo judaísmo secular, sin olvidar las dimensiones colectivas,
deberá ser también capaz de hablar al individuo, a sus dramas subjetivos
y existenciales, conteniendo elementos de auto-ayuda y de celebración
de la propia identidad, sin caer en un etnocentrismo aterofóbico o
autocomplacencia narcisista.
La memoria es fundamental para nuestro sentido de identidad. Pero no
puede ser opresiva. Nuestra memoria debe estar de acuerdo con la
identidad que queremos construir. Toda memoria colectiva es siempre una
construcción al servicio de una identidad. Cuando aceptamos cierta
versión de la memoria colectiva, estamos aceptando simultáneamente la
identidad que ella enmarca. No es que podamos construir versiones
aleatorias de nuestro pasado. De alguna forma ellas se alimentarán de
las versiones anteriores. Pero la memoria colectiva es siempre maleable e
innovadora, como indica el pasaje del mundo bíblico al talmúdico y
posteriormente a las formas modernas del judaísmo.
La mayoría de los judíos seculares son hoy individuos aislados, llenos
de dudas, lo que genera sentimientos inestables sobre el sentido de ser
judío. Por más que el judío secular valore su individualidad y derecho a
tener su versión de judaísmo, su crecimiento y fortalecimiento exigen
formas colectivas de expresión
¿Qué puede funcionar como un aglutinador y estabilizador de la
identidad judaica secular? Nuevas narrativas y, en particular prácticas
que permitan insertar la subjetividad personal en un judaísmo que tenga
como referencia una cultura acumulada en tres milenios, sin reproducir
los contenidos xenofóbicos y alienantes de las categorías de pureza e
impureza, del pueblo escogido, de protección divina.
El judaísmo secular es generalmente agnóstico o ateo, enraizado en la
cultura racionalista, humanista y científica de nuestro tiempo. Se trata
de un excelente antídoto contra el irracionalismo, el dogmatismo y el
autoritarismo. Pero debemos reconocer que el racionalismo tiene
capacidad limitada de satisfacer las necesidades emocionales que
relacionan a las personas y grupos. La búsqueda de sentido y la creación
de lazos sociales incluyen dimensiones que se encuentran fuera de la
esfera de la racionalidad, pues involucran ritos, ceremonias y espacios
de convivencia donde las personas puedan compartir sentimientos
colectivos.
Ya hace casi un siglo que el gran filósofo Martín Buber llamó la
atención sobre la diferencia entre religión y religiosidad. Mientras la
primera se refiere a las dimensiones institucionalizadas de la vida
religiosa, la segunda expresa la búsqueda personal por trascendencia.
Para Martín Buber, la religión puede estar desprovista de religiosidad,
así como la religiosidad no precisa de instituciones religiosas para
expresarse -no es casual que Buber no fuese un asiduo frecuentador de
sinagoga. Sentimiento similar fue expresado por Albert Einstein: "es
precisamente entre los heréticos de cada época que encontramos personas
que están imbuidas con este tipo de más alto sentido de sentimiento
religioso y que muchas veces son vistos por los sus contemporáneos como
ateos y a veces también como santos."
Esta distinción es fundamental, pues funda la posibilidad de una visión
humanista de la religión, que ya estaba presente en las grandes
tradiciones místicas: la experiencia espiritual es un camino personal
que no puede ser confundida con ritos ni transferida a un poder externo o
instituciones formales. La búsqueda de un sentido trascendental o
espiritual de la vida es siempre un camino construido personalmente, que
no puede ser trasformado en verdades que puede ser transformado en
verdades que pueden ser impuestas a los otros.
¿Qué es sagrado?
Lo sagrado, inclusive en sociedades individualizadas y democráticas, no
dejó de existir. ¿Qué sagrado es ese? Es aquello por el cual si fuese
preciso se está dispuesto a luchar con riesgo de morir, pues sin él la
vida no tiene sentido. O, visto de forma positiva, es aquello que nos da
fuerza vital y el sentido más profundo a nuestras vidas. La tragedia de
lo sagrado es que él fácilmente puede convertirse en su contrario, en
fanatismo, que nos cierra al mundo y nos retira la capacidad de respetar
lo sagrado del otro, inclusive al punto de disponernos a eliminarlo
para que él no nos incomode mostrando que otros mundos de la vida son
posibles. En el mundo moderno, para que lo sagrado sea posible, es
fundamental el respeto a la libertad individual y la posibilidad de cada
uno tener sus creencias sin imponerlas a los otros.
Por lo tanto, el judaísmo secular no puede reducirse a los valores
racionalistas y universalistas. Él debe ayudar a construir respuestas a
los dramas subjetivos del individuo del siglo XXI. Debe producir nuevos
drashot (interpretaciones) del judaísmo que den lugar a nuevas prácticas
comunitarias. Querer hacer tabla rasa del pasado es una misión
imposible y autodestructiva, y el sentimiento de judeidad del judío
secular es siempre expresión de una voluntad de dar continuidad a un
pasado, a una memoria familiar. En ese sentido, todo judío es
tradicionalista. La cuestión es el sentido que se da a esta tradición.
Para algunos, el judaísmo secular puede significar dar un formato
diferente a algunas ceremonias, lo que es bienvenido y necesario, pero
ciertamente él no puede transformarse en una nueva teología. Los judíos
seculares no deben tener miedo de absorber elementos culturales del
pasado, de acuerdo con afinidades individuales, sin que ello implique en
un sentido literal. Quien hace la circuncisión en sus hijos o la
ceremonia del bar/bat mitzva, generalmente lo hace como una forma de
afirmar una tradición, y no porque crea que se trata de un mandamiento
divino, o que a los 13 años (o a los 12 años, las niñas) los hijos
realmente son responsables por sus actos. De la misma forma, rezar el
Kadish en el entierro o aniversario del fallecimiento de un ser querido,
en general, no significa que quien lo hace cree en su contenido
(suponiendo que entienda su significad, básicamente un himno de alabanza
a Dios), sino porque él fue recitado por sus padres, abuelos,
bisabuelos y así sucesivamente. Es una forma de hacer contacto con una
tradición, como puede ser recitar, en una ceremonia, el Shma Israel
(oración que dice "Oye Israel, Dios es nuestro Dios, Dios es uno"). Son
rituales que permiten una conexión con el pasado y con una colectividad
de memoria.
Al mismo tiempo, se trata de superar frontal y abiertamente las
categorías de puro-impuro en el tratamiento de los individuos y grupos.
Estos elementos presentes en la Biblia y en el Talmud representan una
ofensa a la sensibilidad humanista, que santifica el individuo y la
vida, nunca identidades colectivas.
Esto no excluye el problema de la definición institucional de quién es
judío. Todo grupo organizado define barreras de entrada bajo la forma de
ritos de pasaje. El judaísmo talmúdico resolvió el problema,
reduciéndolo a un destino biológico o a la aceptación de sus ritos de
conversión. La visión de un judaísmo con fronteras claras dadas por la
matrilinealidad, aunque desagrade a buena parte de los judíos seculares,
produjo un sentimiento de seguridad. Existe el miedo natural de
implosión del "club". Las reglas de entrada existentes son malas pero
aseguran el mantenimiento del orden conocido. Solo que mantener las
ganancias secundarias producidas por las reglas de inclusión/exclusión
talmúdica implica un costo por demás alto, pues las garantías de
seguridad que ellas dan exigen empeñar intereses y sacrificar valores
humanistas.
Cada club tiene reglas de entrada. Y los viejos socios tendrán
dificultad de aceptar nuevos criterios. Pero el judaísmo contemporáneo
es un campo cultural, con fronteras más porosas, y es bueno que así sea.
Un rabino del movimiento conservador, Wertheimer, anunció una década
atrás que la decisión de la corriente reformista de aceptar la
patrilinealidad dividiría el judaísmo. Afirmación que e mostró errónea.
Para permanecer unido, el judaísmo deberá aceptar el mínimo y no el
máximo denominador común.
Si el judaísmo se abre al mundo, ¿quién definirá quién es judío y quién
no es? ¿Cómo sabemos si alguien es o no el parte del "club"? Creo que
se trata de un falso problema, ciertamente en la diáspora, donde no se
distribuye cédula de identidad o pasaporte identificando alguien como
judío con derechos de ciudadanía.
La actitud negativa en relación al proselitismo es producto de una
imposición exterior (la prohibición del clero católico y musulmán)
transformada en virtud. Sufrimos del miedo de ser invadidos, como si la
humanidad desease convertirse al judaísmo. No hay riesgo de invasiones
masivas de personas que quieran definirse como judías. El judaísmo
excluyente no garantizará el futuro del judaísmo, sólo garantiza la
exclusión creciente de los judíos del judaísmo.
El judaísmo secular
El judaísmo secular debe asumir frontalmente la separación entre ser
judío como hecho biológico y como opción cultural. El judaísmo talmúdico
transformó el cuerpo del judío en puro y el del no judío en impuro.
Cualquiera que hayan sido las justificaciones, ellas son inaceptables en
una perspectiva modera.
La cuestión de la conversión se expone de forma diferente en Israel y
en la diáspora. En Israel, ella define el derecho a la ciudadanía,
movilizando intereses económicos y políticos que no existen en la
diáspora. El interés del Estado de Israel ha sido de expansión
demográfica, lo que ha llevado a practicar una política de aceptación
extremadamente amplia de emigrantes. El problema, como hemos visto, es
que el emigrante posteriormente tiene problemas por causa del poder del
establishment religioso que define la nacionalidad que aparece en la
cédula de identidad. La solución en discusión en Israel pasa por la
capacidad del Estado de producir reglas por las cuales puede otorgar la
nacionalidad judía a personas que no son religiosas.
El judaísmo humanista deberá expandir los ritos de judaización que no
impliquen declaración de creencia religiosa. Así serán judíos aquellos
que se identifican con el judaísmo, sea por nacimiento, tanto de padre o
madre judía, o no judíos que decidieron casar con judíos y construir
para los hijos una familia judía. Serán igualmente "naturalmente" judíos
descendientes de aquellos que en algún momento del pasado fueron
convertidos por la fuerza y hoy reivindican la identidad judía.
Esta visión, que se está imponiendo por la fuerza de los hechos,
produce la inseguridad en muchos, como en todo club cerrado al mundo
exterior, celoso de limitar el número de sus miembros con derecho a
poder reivindicar ser parte de la misma tribu de Einstein y Freud. Vivir
como club exclusivo es cómodo, pero el precio es la extinción
demográfica y el empobrecimiento cultural del pueblo judío.
Toda apertura presentará desafíos y podrá redefinir el judaísmo tal
como lo conocemos. Sólo que esta redefinición ya está en curso, un
judaísmo con múltiples fases e interfaces con el mundo, un espacio
cultural más que un destino biológico al cual se está ligado por
nacimiento, aunque el nacimiento en una familia de madre o padre judíos
seguirá desempeñando un papel central, como en todas las identidades
étnicas.
El problema práctico del judaísmo secular es expandir formas de
organización colectiva, muchas de las cuales podrán ser hechas en
conjunto con judíos religiosos humanistas, otras separadas, como
sinagogas seculares, centros culturales, escuelas, cursos o Yeshivot
seculares. Sin estas organizaciones, los judíos seculares continuarán
rehenes de las diversas corrientes del judaísmo religioso para elaborar
ritos de pasaje, (nacimientos, bar/bat-mitzvot, entierros, conversiones,
festividades y conmemoraciones). Existen hoy, en el mundo, varias
iniciativas extremadamente creativas, como el grupo YOK en Buenos Aires,
el Centro Itzhak Rabin en Bruselas, el colegio Meitar y la yeshiva
secular Bina en Israel, la Federación Internacional de Judíos Seculares y
Humanistas, las sinagogas seculares fundadas por el rabino Sherwin
Wine, revistas como Yahadut Jhofshit Contémplate.
Un nuevo drash (interpretación) de la tradición judaica presenta
enormes posibilidades de creatividad y renovación, parte de la cual
inclusive está siendo hecha por rabinos reformistas y conservadores,
pero que están limitados por el marco institucional. Tomemos por ejemplo
el Yom Kipur, día del perdón. En él se pide disculpa a Dios por los
actos errados cometidos. La idea de pedir perdón a Dios y que nos
inscriba en el "libro de la vida" es infantil e inmoral. Infantil porque
transferimos a una fuerza superior, a un padre poderoso, el poder de
absolución y la responsabilidad última por nuestros actos. Inmoral
porque suponemos, como en la confesión católica, que el mal cometido
puede ser periódicamente borrado por un acto divino y no por nuestra
acción reparadora. E Yom Kipur puede ser re-significado en un sentido de
reorientación de nuestras acciones en relación a los otros y a nosotros
mismos. Pues el principal personaje a ser perdonado general somos
nosotros mismos, por los sufrimientos que nos infligimos y por la culpa
innecesaria que cargamos, inclusive la de vivir en un mundo con tanta
injusticia y sufrimiento.
Igualmente, nuevas visiones de lo que sea Kasher (puro) y treif
(impuro), o de mitzvá(mandamiento) pueden recrear estos términos para
referirnos a las conductas que nos parecen éticamente correctas o no. De
hecho, este tipo de significado es predominante en su uso popular,
donde la mitzvá se refiere a una buena acción, producto de la iniciativa
personal y no un mandamiento u orden divina y treif a algo errado o
ilegal.
Las nuevas formas de celebrar el judaísmo se orientan crecientemente,
en todas sus tendencias, en el sentido de ayudar a las personas a
sentirse orgullosas de su judaísmo (jew is jewcy), en valorar la alegría
y humor, en procurar en el pasado sabiduría para los tiempos inciertos.
El judaísmo secular deberá aprender a celebrar la condición judaica
como fuente de alegría, aunque nunca deje de contener memorias de
persecución y sufrimiento y valores de compasión y solidaridad.
Llevando en consideración las necesidades subjetivas individuales, la
solidaridad frente a las persecuciones de judíos continuará siendo uno
de los cimientos de la identidad judía.
Pero
el antisemitismo no puede continuar siendo presentado como un destino
inexorable, ni ser asociado, implícita o explícitamente, a un
discurso/sentimiento que separa de forma visceral el judío del no judío.
Igualmente, la identificación con el destino del Estado de Israel
continuará siendo uno de los pilares de la mayoría de los judíos
seculares, pero esto no implica el apoyo ciego a sus gobiernos. Los
judíos seculares pueden tener un papel importante en colaborar con los
movimientos por la paz en Israel, inclusive criticando abiertamente la
política externa y el apoyo incondicional dado por los líderes
comunitarios a la política oficial de los gobiernos israelíes.
El judaísmo secular pos-moderno deberá ser capaz de valorar la
positividad de la diáspora y de mantener la memoria del Holocausto, sin
que ella se sustente en la paranoia y en la psicología del
sobreviviente; de relacionarse a la tradición rabínica sin someterse a
valores y prácticas anacrónicas; de justificar la voluntad de
continuidad por la afirmación de sus tradiciones propias y no por el
fantasma del antisemitismo; de elaborar la diferencia de forma
no-xenofóbica; de conjugar destino y libertad, renovación y tradición.
Decidir vivir el judaísmo humanista es una aventura individual y
colectiva, sin garantías dadas a Dios.
¿Cómo y cuándo los judíos seculares volverán a producir movimientos
sociales capaces de renovar el judaísmo? Las primeras generaciones de
judíos seculares se construyeron como una reacción a los padres, que
tenían como referencia un judaísmo ortodoxo, con valores rígidos, que no
respondían a los desafíos y expectativas del mundo moderno. Una buena
parte de los jóvenes judíos seculares en la actualidad no tiene ninguna
referencia clara del judaísmo a partir o contra la cual definir
objetivos.
El proceso de reconstrucción del judaísmo secular y humanista no será
obra de intelectuales individuales. En el mejor de los casos, su
contribución será la de ayudar a quebrar los dogmas y camisas de fuerza
que fueron relevantes para el judaísmo secular en el siglo XX, pero que
hoy son barreras para su desarrollo. Pero el nuevo judaísmo secular será
una respuesta de las nuevas generaciones, con propuestas adecuadas a
sus realidades.. La generación que está saliendo de escena tiene la
responsabilidad de apoyar y facilitar esta transición, pues si no
tenemos un modelo claro para ofrecer, podemos trasmitir una cierta
experiencia y conocimiento, aceptando que cada generación es responsable
por lo que hace con su herencia,
Sociólogo Dr.Sorj Bernardo -Judaísmo para todos-
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Sherwin Wine
tiene ideas muy claras sobre la estrecha relación del Estado de Israel y
la Diáspora , así como del vínculo indisoluble de Israel y el judaísmo.
Luego de censurar los intentos de los "cananeos" israelíes de
desvincularse de la Diáspora , escribe: "No importa con cuánta pasión
algunos israelíes traten de ser israelíes sin ser judíos: han de
fracasar en este intento. A los ojos del mundo, Israel es un estado
judío con una conexión profunda con los judíos de todo el mundo. Así
como los gentiles norteamericanos identifican a los judíos
norteamericanos con la conducta del Estado de Israel, del mismo modo la
opinión pública identifica a los judíos, estén donde estuvieren. Esta
conexión no puede ser rota. Israel es el centro de habla hebrea de una
entidad social más amplia denominada el pueblo judío, que de acuerdo a
las convenciones internacionales vigentes, no posee un status político
oficial."
Monoteísmo y psicoanálisis por la Lic. Raquel Zieleniec.
Los
mitos son cosa seria, narraciones sagradas que tienen un lugar decisivo
en la vida social y mágico-religiosa de los pueblos (sus ritos,
ceremonias, reglas sociales, morales). Avalados desde la antigüedad,
presentes en la vida cotidiana, no son mera ficción ni pasado muerto. El
mito es una construcción simbólica de la realidad. Su transporte, la
palabra; toda expresión humana ya es simbólica. No hemos de asombrarnos
que un símbolo formal permanezca vivo o retorne. Después de miles de
años de permanecer latente. El símbolo es eterno, universal. El mito
siempre se refiere a una creación, es un origen para el hombre, una
historia envuelta en alegoría y metáfora. Por eso no se puede separar la
religión de la mitología. Aceptado por el grupo humano, el mito se
vuelve memoria de un pasado transpuesto. No es historia imaginaria que
se hace pasar por realidad; es realidad histórica, transpuesta en relato
imaginario. Entre el ser social y el individuo, el mito transita la
clave de lo social en la historia personal y viceversa; cada mito que
desarrollamos, contiene cierta clave de historia universal.
Un poco de historia
Durante su reinado, (1375- 1350 AC ) dentro del henoteísmo[1][1]
egipcio de la época- el faraón Amenhotep IV (Amón dios del sol) recrea
la fe en el dios sol pero instala –los faraones tenían ese poder- por
primera vez en la historia, el concepto de dios único. Así es Ikhnaton
quien impuso el primer monoteísmo de la historia. El politeísmo tolera
dioses de otros poblados y el pueblo dominador ubicará los dioses
vencidos en su propio “panteón” para volverlos propicios. No así las
religiones monoteístas, en las que si el único dios verdadero es el
suyo, perseguirá a los otros y cometerá en su nombre, las atrocidades y
crímenes que ya conocemos. Ante la resistencia surgida, Amenhotep cambia
su nombre por el de Ikhnaton (amado por el dios Aton) y se traslada de
Tebas -hoy Luxor- a Tel Amarna donde permanecen expuestas unas pocas
ruinas. No existen imágenes de Ikhnaton en tanto él prohibió imágenes y
fórmulas mágicas de otros dioses, espíritus, etc,. A su muerte, la
religión aplicada fue eliminada borrando las huellas de la memoria
colectiva. Su yerno Tutankaton fue presionado a volver a Tebas y cambiar
su nombre por el de Tutankamón, restableciendo al dios Amón. ¿Borrando
las huellas de la memoria colectiva? Para Freud, las huellas
permanecieron latentes durante una larga época en que la historia no
registra indicios de la idea monoteísta, hasta que ésta vuelve a surgir y
constituye la religión judía. En el paralelismo que traza con la
patología individual, hay recuerdos reprimidos que permanecen latentes
hasta que se instala la neurosis.
En “(El hombre) Moisés y la religión monoteísta”
Freud nos impacta dos veces desde el inicio: 1) Moisés no era judío,
era egipcio y su nombre mose significa dijo en egipcio. 2) Freud
describe la estructura mítica de un héroe; nace de una noble estirpe,
algo sucede por lo cual es abandonado, luego recogido por una familia
humilde hasta que recupera su perdido lugar de noble. Pese a algunas
diferencias del origen, la saga le asignará a Moisés una identidad
judía. Freud vacila: ha de disculparse por fectar tan cara imagen y
sobretodo, al borde de la II Guerra Mundial, aún carece de
salvoconducto. Es en Londres que va a publicarlo en 1938, poco antes de
morir. Sostiene que Moisés detentaba un cargo jerárquico en ese período y
al morir Ikhnaton, identificado con su creencia monoteísta busca
preservarla. En tanto no existía un poder fuerte unificador, elige
estirpes semitas -esclavos- para constituirlos en su pueblo y generar la
continuidad. Se convierte en su guía espiritual, le da al pueblo judío
las leyes, es su caudillo, legislador, educador y promotor de la
religión que conserva su nombre: la fe mosaica. [2][2]
En un mito cohabitan distintas versiones que no dejan de ser parte de
él. Una versión ubica a Moisés como pastor en el desierto del (hoy)
Neguev, donde el pueblo madianita adoraba a Yahvé, dios violento y
sanguinario. Otra investigación descubre un Moisés cuyo pueblo repudia
la religión que él fundara y él muere asesinado en medio de una
revuelta.
La hipótesis de Freud
Es que una fracción del pueblo salió con Moisés en el éxodo de Egipto,
llegó hasta el desierto y se unió al grupo semita que allí habitaba. De
esa unión surgió la nueva religión, con soluciones de compromiso, es
decir ajustando (y deformando) aspiraciones mutuas. Yahvé se extiende a
Egipto y Moisés al Neguev. La nueva religión conserva el signo-rito de
la circuncisión (costumbre egipcia). Un mito va avalado siempre con su
rito. Las especulaciones mesiánicas dicen que surge en el pueblo judío
la esperanza del retorno del asesinado, para que vuelva a conducir a su
pueblo arrepentido. (Observar analogías con Jesús). La laguna de
información entre la figura de Moisés y la religión posterior, se va
cubriendo, entre otros, con los profetas que trazan la continuidad
histórica y bíblica. La figura de Moisés es descripta como irritable,
celoso, implacable (mata al capataz que golpeaba al judío, rompe las
tablas de la ley que Dios le da en el Sinaí). ¿Sería la irritabilidad
divina, semblanza de Moisés?
Abordar pensamientos de la antigüedad implica ubicar el entorno de
entonces. Hace tres mil años el pensamiento era producto de concepciones
animistas. La creencia era la verdad y el saber no reclamaba
comprobación. Para que ambos grupos pudieran fusionarse fue necesario
“olvidar” que hubo una religión anterior para cada uno. Unos necesitaban
desmentir la ajenidad de Yahvé, los otros no abandonarían a su caudillo
Moisés ni el episodio del éxodo. Ambos fijarían la idea de un dios
único, invisible, inaccesible, también innombrable. Una solución de
compromiso en psicoanálisis describe un síntoma, resultado de impulsos
que se contraponen. Es probable que hubiese una escritura –aporte
egipcio- y una versión oral que en rigor puede no coincidir. La
tradición oral sostiene elementos que la escrita ha omitido. Las
alteraciones también forman parte del mito. El género humano -insiste
Freud- tiene un antiguo saber que deja secuelas y retorna luego de su
latencia, creando fenómenos que por su estructura atañen a la religión.
La religión de Moisés supuestamente sepultada, reaparece y transforma al
dios Yahvé en dios mosaico.
Para la psicología de las masas, hay doctrinas nuevas que generan
resistencias afectivas y son rechazadas (Freud cita a Darwin). Ha de
transcurrir un tiempo hasta que retorne, se elabore su veracidad y
prevalezca.
A su vez Freud señala que cada cultura crea su historia desde su pasado
traído en fragmentos. Para el psicoanálisis el ser humano insatisfecho
del presente puede volver al pasado e investirlo como infancia feliz,
aunque no lo haya sido. Los recuerdos incompletos son los que más
convocan las fantasías de los poeta, de los niños y de todos nosotros,
que así llenamos los vacíos.
Es fundamental tomar el mito que Freud pergeñó en (1912) Tótem y Tabú;
existía en la horda primitiva un jefe macho que poseía todas las
mujeres y mataba, castraba o expulsaba a los hijos varones que
pretendían acceder a ellas. A través del tiempo los hermanos se unieron
para asesinarlo. Luego del parricidio, los hermanos lucharon largo
tiempo por su herencia -cada cual quería ser el jefe de la horda- hasta
llegar al pacto. Cada uno renuncia a la fuerza pulsional, reconoce
obligaciones y erigen entre ellos, instituciones sagradas inviolables.
Así surge la primera forma de organización social, el comienzo de la
moral y el derecho. Se establece el tabú del incesto y la exogamia. La
memoria del padre primitivo pervive como mecanismo simbólico de
identificación y se re-incorpora en el banquete totémico[3][3], animal
sustituto, temido y admirado. Del punto de vista psicopatológico Freud
traza analogías con el miedo al padre, el deseo de aniquilarlo, la
angustia de castración, etc. Aunque el transcurrir histórico “humanice”
al tótem, (aparecen dioses zoomorfos) los nuevos “padres” no tendrán la
omnipotencia del primordial. Lo que retornará empero, será la idea del
Dios- padre- único, regidor absoluto.
-Una idea delirante según Freud es un núcleo de verdad que viene de un
fragmento olvidado y reaparece de modo distorsionado[4][4] De esta
manera los fragmentos del pasado ejercen un influjo intenso en el cuerpo
social y al pretender reivindicando una verdad imposible- se instalan
como creencia. En la fe religiosa estos mecanismos se sustraen al
concepto patológico, por ser fenómenos de masa.
Transmisión
La saga de los griegos condujo al politeísmo y a la filosofía. En
Egipto el monoteísmo fue un efecto colateral del imperialismo, Cómo un
pueblo diminuto y vacilante como el de los judíos, se erige en elegido
de dios? El pasaje del monoteísmo -faraónico, judaico, cristiano,
mahometano- guarda la idea original -al ser transferida- como un tesoro y
a su turno sostiene el orgullo del pueblo; en el caso del judaísmo, ser
el elegido. Esta fantasía de deseo que el pueblo judío acaso ya ha
resignado(¿?) perdura en cambio, entre sus “enemigos”. El proceso social
en marcha –sostiene Freud- implica conciencia de culpa por el asesinato
del padre, que precede al retorno de lo reprimido. San Pablo absuelve
la culpa y la reconduce a su fuente original, el pecado. Pero éste, que
trae al mundo la muerte, es en verdad el crimen del padre primordial,
que luego será endiosado. Freíd elabora estos conceptos en torno al mito
de la horda y sus consecuencias. El mensaje de redención (evangelium)
que trae la nueva religión instala un hijo de Dios -inocente- que asume
la culpa en nombre de todos e integra otra muerte violenta, la del
hijo-mesías anunciado. Este redentor -hijo- caudillo de los hermanos,
(el dato se apoya en el deseo de cada uno de ocupar el lugar del padre)
Jesús, heredero de esa fantasía de deseo incumplida, sucesor
reencarnado, es otra vez la representación del héroe sublevado y la
culpa trágica que se reitera a través de alguna de sus figuras. (V.gr;
Edipo). El judaísmo es la religión del padre, el cristianismo es la
religión del hijo que accede al lugar del padre. En Moisés – Jesús –
resurrecto, retorna glorificado el padre primordial; con el hijo en el
lugar del padre. Para acceder a una dimensión universal, Pablo exime la
culpa pero resigna la condición de pueblo elegido como también su rito,
la circuncisión. El cristianismo admite la culpa y la confesión es
liberadora del pecado. Pero la marca en el pueblo judío no permite
anudar la continuidad; no admite haber matado a Dios. (la gran acusación
del antisemitismo).
Para Freud, el viejo odio a los judíos arraiga en vivencias conservadas como
huellas mnémicas inconscientes.
1) Resentimiento ante quienes se presentaron elegidos de Dios. 2) No
reconocer al redentor provocó su separación. 3) Otra causa es la
circuncisión; hecho ominoso que lacera fragmentos primordiales; hecho
simbólico, sustituto de la castración con la cual el padre primordial
castiga a sus hijos varones.[5][5] Comprender esta transmisión es tomar
el simbolismo que se abre por encima de la diversidad de lenguas, igual
en todos los pueblos. Imposible detectar cómo se transmite: es un saber
originario que el adulto “olvida”; es herencia arcaica que no aparece
justificada en el discurso individual, porque solo se puede concebir
filogenéticamente: por ejemplo el comportamiento instintivo animal, que
reproduce acciones congénitas, típicas de cada especie. De esta manera
Freud traza un puente entre el sujeto individual y la psicología de las
masas Un recuerdo deviene activo desde el inconsciente bajo determinadas
condiciones. Parece que la génesis del monoteísmo no puede prescindir
de estos sucesos. La herencia psicogenética se entrama con el
simbolismo. No basta fundar una tradición en la transmisión oral, pues
no da cuenta del carácter compulsivo de los fenómenos religiosos; es
preciso haber recorrido el camino de la represión, permanecer en el
inconsciente para que su retorno pueda desplegarse con fuerza, como lo
vemos, aún sin comprenderlo. El pueblo judío es el único que sobrevive
desde la antigüedad desafiando infortunios, resistiendo y obteniendo la
antipatía de los demás pueblos. ¿De dónde esa vitalidad? Sentirse pueblo
elegido generó celos y violencias (episodio de José y sus hermanos). Y
también el redentor surge del pueblo judío! Freud afirma que es al
hombre Moisés -subrogado de la imagen paterna admirada y temida- a quien
el pueblo judío debe su vitalidad y también la hostilidad que aún
experimenta. El padre Moisés, también fue hijo (de la idea de Iknhaton).
La idea monoteísta vuelve entonces a su patria de origen.
La prohibición de imágenes.
Creer en la representación abstracta de un dios al que no se puede ver,
que no tiene rostro ni nombre, hace retroceder lo perceptivo instintivo
para avanzar en espiritualidad. El lenguaje, su capacidad de comunicar,
franquea la omnipotencia del pensamiento mágico primitivo, enriquece la
actividad intelectual, aumenta elsentimiento de si, que no queda
cautivo de lo instintivo. Freud sostiene un equilibrio entre un ello que
empuja hacia lo pulsional y un superyo -subrogado de los genitores- que
establece prohibiciones y mandatos, que los niños suelen acatar por
amor. Desmaterializar a Dios tiene consecuencias: el infortunio político
enseña a la nación judía que el único patrimonio que posee -luego de la
destrucción del primer templo- es la sagrada escritura que mantuvo al
pueblo cohesionado. El libro, figura del simbolismo, continuará la
cadena generacional con una función simbólica preponderante que le
confiere una dimensión nueva. (Hitler inaugura la toma de poder en 1933
con una gran hoguera de libros en el centro de Berlín. Su rito es
estereotipado, instintivo en su base. Quemar libros es una posición que
anuncia el totalitarismo, el racismo.).
La frontera entre lo patológico y lo normal es borrosa, las
alteraciones que el yo no asimila o vive como ajenas, se llaman
síntomas. La fórmula sería: trauma temprano- defensa- represión-
latencia- estallido- retorno de lo reprimido- síntoma - neurosis. El
suceso y su reacción posterior se reprime. El yo rehúsa la demanda
pulsional y la inhibe –Ej.; nadie volverá a ser jefe de la horda- y el
suceso (su percepción y su representación) es “olvidado”. La represión
actúa y encausa un camino sustituto. Pero si lo que retorna no es
aceptado por el yo, genera formación del síntoma.
Psicoanálisis y religión.
Para tomar una línea más actual, desde Jacques Lacan (Francia
1901-1984) podemos tomar la emergencia de un Gran Otro (A). El A es una
referencia con la que siempre se mide y se evalúa el sujeto; lugar
puramente simbólico, más significante que representante de Dios. Es
garantía de continuidad de la cadena generacional que se sostiene en el
acto de creer. Constituye la valorización del padre y su deconstrucción.
Cada varón volverá a ser el uno de su cadena. Las masas necesitan una
figura ideal, jefe, guía espiritual a quien admirar. Es a ese lugar del
A, que llegan esas figuras que el psicoanálisis señala como el ideal,
donde se ubica la religión. Para que no haya confusiones situemos al
psicoanalista como alguien a quien se le supone un saber y es en la
transferencia de ese saber que el analizante (se) abre a su propio
saber. La religión en cambio, ubica en el lugar del A, al todopoderoso
que tiene todas las respuestas.
Llegado Freud a Londres, se entera que Sellin hablaba de un Moisés
asesinado. Como el dato coincide con su teoría del parricidio, le
proporciona el incentivo que necesitaba y lo decide a publicar su
trabajo. No olvidemos que el planteo de Freud es explícitamente
conjetural y que como tal, lo presentamos.
* * *
Bibliografía
- Sigmund Freud.- (El hombre) Moisés y la religión monoteísta.- T XXIII
- Sigmund Freud.- Tótem y Tabú .- T XIII . (Ed Amorrortu)
- Marcelo Aptekmann.- Disculpe, no es nada personal. Ed.Lilmod
- Leopoldo Muller.- Del paraíso a Canaán- Letra Viva 2001
- Jacques Lacan.- Sem 10 La angustia. Paidos 2001
*
Para “ Identidad”
[1][1] Culto que tolera la existencia de otros dioses
[2][2] Del himno a Aton: “Cuando te pones por el … occidente, la tierra queda en tinieblas como la muerte… los
leones salen de sus guaridas. Todas las cosas serpean, punzan…”
El salmo 104 dice: “Tú pones las tinieblas y es la noche. En ella corretean todas las bestias de la noche”
[3][3] El mito de la comunidad cristiana al ingerir simbólicamente la carne y la sangre de Cristo, repite el antiguo
sentido del banquete totémico
[4][4] Hoy diríamos -con el enfoque lacaniano- un suceso (forcluído) expulsado de la conciencia que retorna en lo real,
de manera irreconocible e inesperada
[5][5] Circuncisión, ser separado de. Lacan apunta al compromiso del significante (la palabra) con el cuerpo, donde
siempre hay algo separado, inerte. En el pacto con Dios -dice Lacan- es con la libra de carne con lo que siempre
pagamos nuestra deuda. Es la estructura de la castración en relación al objeto del deseo. Es un sacrificio que
hace funcionar el deseo: atañe al corte (lo que falta), que se dirige hacia otro corte, otra libra de carne.
Eso sabe el pueblo judío, lo lleva inscripto.
(Lacan Sem La angustia)
mitos son cosa seria, narraciones sagradas que tienen un lugar decisivo
en la vida social y mágico-religiosa de los pueblos (sus ritos,
ceremonias, reglas sociales, morales). Avalados desde la antigüedad,
presentes en la vida cotidiana, no son mera ficción ni pasado muerto. El
mito es una construcción simbólica de la realidad. Su transporte, la
palabra; toda expresión humana ya es simbólica. No hemos de asombrarnos
que un símbolo formal permanezca vivo o retorne. Después de miles de
años de permanecer latente. El símbolo es eterno, universal. El mito
siempre se refiere a una creación, es un origen para el hombre, una
historia envuelta en alegoría y metáfora. Por eso no se puede separar la
religión de la mitología. Aceptado por el grupo humano, el mito se
vuelve memoria de un pasado transpuesto. No es historia imaginaria que
se hace pasar por realidad; es realidad histórica, transpuesta en relato
imaginario. Entre el ser social y el individuo, el mito transita la
clave de lo social en la historia personal y viceversa; cada mito que
desarrollamos, contiene cierta clave de historia universal.
Un poco de historia
Durante su reinado, (1375- 1350 AC ) dentro del henoteísmo[1][1]
egipcio de la época- el faraón Amenhotep IV (Amón dios del sol) recrea
la fe en el dios sol pero instala –los faraones tenían ese poder- por
primera vez en la historia, el concepto de dios único. Así es Ikhnaton
quien impuso el primer monoteísmo de la historia. El politeísmo tolera
dioses de otros poblados y el pueblo dominador ubicará los dioses
vencidos en su propio “panteón” para volverlos propicios. No así las
religiones monoteístas, en las que si el único dios verdadero es el
suyo, perseguirá a los otros y cometerá en su nombre, las atrocidades y
crímenes que ya conocemos. Ante la resistencia surgida, Amenhotep cambia
su nombre por el de Ikhnaton (amado por el dios Aton) y se traslada de
Tebas -hoy Luxor- a Tel Amarna donde permanecen expuestas unas pocas
ruinas. No existen imágenes de Ikhnaton en tanto él prohibió imágenes y
fórmulas mágicas de otros dioses, espíritus, etc,. A su muerte, la
religión aplicada fue eliminada borrando las huellas de la memoria
colectiva. Su yerno Tutankaton fue presionado a volver a Tebas y cambiar
su nombre por el de Tutankamón, restableciendo al dios Amón. ¿Borrando
las huellas de la memoria colectiva? Para Freud, las huellas
permanecieron latentes durante una larga época en que la historia no
registra indicios de la idea monoteísta, hasta que ésta vuelve a surgir y
constituye la religión judía. En el paralelismo que traza con la
patología individual, hay recuerdos reprimidos que permanecen latentes
hasta que se instala la neurosis.
En “(El hombre) Moisés y la religión monoteísta”
Freud nos impacta dos veces desde el inicio: 1) Moisés no era judío,
era egipcio y su nombre mose significa dijo en egipcio. 2) Freud
describe la estructura mítica de un héroe; nace de una noble estirpe,
algo sucede por lo cual es abandonado, luego recogido por una familia
humilde hasta que recupera su perdido lugar de noble. Pese a algunas
diferencias del origen, la saga le asignará a Moisés una identidad
judía. Freud vacila: ha de disculparse por fectar tan cara imagen y
sobretodo, al borde de la II Guerra Mundial, aún carece de
salvoconducto. Es en Londres que va a publicarlo en 1938, poco antes de
morir. Sostiene que Moisés detentaba un cargo jerárquico en ese período y
al morir Ikhnaton, identificado con su creencia monoteísta busca
preservarla. En tanto no existía un poder fuerte unificador, elige
estirpes semitas -esclavos- para constituirlos en su pueblo y generar la
continuidad. Se convierte en su guía espiritual, le da al pueblo judío
las leyes, es su caudillo, legislador, educador y promotor de la
religión que conserva su nombre: la fe mosaica. [2][2]
En un mito cohabitan distintas versiones que no dejan de ser parte de
él. Una versión ubica a Moisés como pastor en el desierto del (hoy)
Neguev, donde el pueblo madianita adoraba a Yahvé, dios violento y
sanguinario. Otra investigación descubre un Moisés cuyo pueblo repudia
la religión que él fundara y él muere asesinado en medio de una
revuelta.
La hipótesis de Freud
Es que una fracción del pueblo salió con Moisés en el éxodo de Egipto,
llegó hasta el desierto y se unió al grupo semita que allí habitaba. De
esa unión surgió la nueva religión, con soluciones de compromiso, es
decir ajustando (y deformando) aspiraciones mutuas. Yahvé se extiende a
Egipto y Moisés al Neguev. La nueva religión conserva el signo-rito de
la circuncisión (costumbre egipcia). Un mito va avalado siempre con su
rito. Las especulaciones mesiánicas dicen que surge en el pueblo judío
la esperanza del retorno del asesinado, para que vuelva a conducir a su
pueblo arrepentido. (Observar analogías con Jesús). La laguna de
información entre la figura de Moisés y la religión posterior, se va
cubriendo, entre otros, con los profetas que trazan la continuidad
histórica y bíblica. La figura de Moisés es descripta como irritable,
celoso, implacable (mata al capataz que golpeaba al judío, rompe las
tablas de la ley que Dios le da en el Sinaí). ¿Sería la irritabilidad
divina, semblanza de Moisés?
Abordar pensamientos de la antigüedad implica ubicar el entorno de
entonces. Hace tres mil años el pensamiento era producto de concepciones
animistas. La creencia era la verdad y el saber no reclamaba
comprobación. Para que ambos grupos pudieran fusionarse fue necesario
“olvidar” que hubo una religión anterior para cada uno. Unos necesitaban
desmentir la ajenidad de Yahvé, los otros no abandonarían a su caudillo
Moisés ni el episodio del éxodo. Ambos fijarían la idea de un dios
único, invisible, inaccesible, también innombrable. Una solución de
compromiso en psicoanálisis describe un síntoma, resultado de impulsos
que se contraponen. Es probable que hubiese una escritura –aporte
egipcio- y una versión oral que en rigor puede no coincidir. La
tradición oral sostiene elementos que la escrita ha omitido. Las
alteraciones también forman parte del mito. El género humano -insiste
Freud- tiene un antiguo saber que deja secuelas y retorna luego de su
latencia, creando fenómenos que por su estructura atañen a la religión.
La religión de Moisés supuestamente sepultada, reaparece y transforma al
dios Yahvé en dios mosaico.
Para la psicología de las masas, hay doctrinas nuevas que generan
resistencias afectivas y son rechazadas (Freud cita a Darwin). Ha de
transcurrir un tiempo hasta que retorne, se elabore su veracidad y
prevalezca.
A su vez Freud señala que cada cultura crea su historia desde su pasado
traído en fragmentos. Para el psicoanálisis el ser humano insatisfecho
del presente puede volver al pasado e investirlo como infancia feliz,
aunque no lo haya sido. Los recuerdos incompletos son los que más
convocan las fantasías de los poeta, de los niños y de todos nosotros,
que así llenamos los vacíos.
Es fundamental tomar el mito que Freud pergeñó en (1912) Tótem y Tabú;
existía en la horda primitiva un jefe macho que poseía todas las
mujeres y mataba, castraba o expulsaba a los hijos varones que
pretendían acceder a ellas. A través del tiempo los hermanos se unieron
para asesinarlo. Luego del parricidio, los hermanos lucharon largo
tiempo por su herencia -cada cual quería ser el jefe de la horda- hasta
llegar al pacto. Cada uno renuncia a la fuerza pulsional, reconoce
obligaciones y erigen entre ellos, instituciones sagradas inviolables.
Así surge la primera forma de organización social, el comienzo de la
moral y el derecho. Se establece el tabú del incesto y la exogamia. La
memoria del padre primitivo pervive como mecanismo simbólico de
identificación y se re-incorpora en el banquete totémico[3][3], animal
sustituto, temido y admirado. Del punto de vista psicopatológico Freud
traza analogías con el miedo al padre, el deseo de aniquilarlo, la
angustia de castración, etc. Aunque el transcurrir histórico “humanice”
al tótem, (aparecen dioses zoomorfos) los nuevos “padres” no tendrán la
omnipotencia del primordial. Lo que retornará empero, será la idea del
Dios- padre- único, regidor absoluto.
-Una idea delirante según Freud es un núcleo de verdad que viene de un
fragmento olvidado y reaparece de modo distorsionado[4][4] De esta
manera los fragmentos del pasado ejercen un influjo intenso en el cuerpo
social y al pretender reivindicando una verdad imposible- se instalan
como creencia. En la fe religiosa estos mecanismos se sustraen al
concepto patológico, por ser fenómenos de masa.
Transmisión
La saga de los griegos condujo al politeísmo y a la filosofía. En
Egipto el monoteísmo fue un efecto colateral del imperialismo, Cómo un
pueblo diminuto y vacilante como el de los judíos, se erige en elegido
de dios? El pasaje del monoteísmo -faraónico, judaico, cristiano,
mahometano- guarda la idea original -al ser transferida- como un tesoro y
a su turno sostiene el orgullo del pueblo; en el caso del judaísmo, ser
el elegido. Esta fantasía de deseo que el pueblo judío acaso ya ha
resignado(¿?) perdura en cambio, entre sus “enemigos”. El proceso social
en marcha –sostiene Freud- implica conciencia de culpa por el asesinato
del padre, que precede al retorno de lo reprimido. San Pablo absuelve
la culpa y la reconduce a su fuente original, el pecado. Pero éste, que
trae al mundo la muerte, es en verdad el crimen del padre primordial,
que luego será endiosado. Freíd elabora estos conceptos en torno al mito
de la horda y sus consecuencias. El mensaje de redención (evangelium)
que trae la nueva religión instala un hijo de Dios -inocente- que asume
la culpa en nombre de todos e integra otra muerte violenta, la del
hijo-mesías anunciado. Este redentor -hijo- caudillo de los hermanos,
(el dato se apoya en el deseo de cada uno de ocupar el lugar del padre)
Jesús, heredero de esa fantasía de deseo incumplida, sucesor
reencarnado, es otra vez la representación del héroe sublevado y la
culpa trágica que se reitera a través de alguna de sus figuras. (V.gr;
Edipo). El judaísmo es la religión del padre, el cristianismo es la
religión del hijo que accede al lugar del padre. En Moisés – Jesús –
resurrecto, retorna glorificado el padre primordial; con el hijo en el
lugar del padre. Para acceder a una dimensión universal, Pablo exime la
culpa pero resigna la condición de pueblo elegido como también su rito,
la circuncisión. El cristianismo admite la culpa y la confesión es
liberadora del pecado. Pero la marca en el pueblo judío no permite
anudar la continuidad; no admite haber matado a Dios. (la gran acusación
del antisemitismo).
Para Freud, el viejo odio a los judíos arraiga en vivencias conservadas como
huellas mnémicas inconscientes.
1) Resentimiento ante quienes se presentaron elegidos de Dios. 2) No
reconocer al redentor provocó su separación. 3) Otra causa es la
circuncisión; hecho ominoso que lacera fragmentos primordiales; hecho
simbólico, sustituto de la castración con la cual el padre primordial
castiga a sus hijos varones.[5][5] Comprender esta transmisión es tomar
el simbolismo que se abre por encima de la diversidad de lenguas, igual
en todos los pueblos. Imposible detectar cómo se transmite: es un saber
originario que el adulto “olvida”; es herencia arcaica que no aparece
justificada en el discurso individual, porque solo se puede concebir
filogenéticamente: por ejemplo el comportamiento instintivo animal, que
reproduce acciones congénitas, típicas de cada especie. De esta manera
Freud traza un puente entre el sujeto individual y la psicología de las
masas Un recuerdo deviene activo desde el inconsciente bajo determinadas
condiciones. Parece que la génesis del monoteísmo no puede prescindir
de estos sucesos. La herencia psicogenética se entrama con el
simbolismo. No basta fundar una tradición en la transmisión oral, pues
no da cuenta del carácter compulsivo de los fenómenos religiosos; es
preciso haber recorrido el camino de la represión, permanecer en el
inconsciente para que su retorno pueda desplegarse con fuerza, como lo
vemos, aún sin comprenderlo. El pueblo judío es el único que sobrevive
desde la antigüedad desafiando infortunios, resistiendo y obteniendo la
antipatía de los demás pueblos. ¿De dónde esa vitalidad? Sentirse pueblo
elegido generó celos y violencias (episodio de José y sus hermanos). Y
también el redentor surge del pueblo judío! Freud afirma que es al
hombre Moisés -subrogado de la imagen paterna admirada y temida- a quien
el pueblo judío debe su vitalidad y también la hostilidad que aún
experimenta. El padre Moisés, también fue hijo (de la idea de Iknhaton).
La idea monoteísta vuelve entonces a su patria de origen.
La prohibición de imágenes.
Creer en la representación abstracta de un dios al que no se puede ver,
que no tiene rostro ni nombre, hace retroceder lo perceptivo instintivo
para avanzar en espiritualidad. El lenguaje, su capacidad de comunicar,
franquea la omnipotencia del pensamiento mágico primitivo, enriquece la
actividad intelectual, aumenta elsentimiento de si, que no queda
cautivo de lo instintivo. Freud sostiene un equilibrio entre un ello que
empuja hacia lo pulsional y un superyo -subrogado de los genitores- que
establece prohibiciones y mandatos, que los niños suelen acatar por
amor. Desmaterializar a Dios tiene consecuencias: el infortunio político
enseña a la nación judía que el único patrimonio que posee -luego de la
destrucción del primer templo- es la sagrada escritura que mantuvo al
pueblo cohesionado. El libro, figura del simbolismo, continuará la
cadena generacional con una función simbólica preponderante que le
confiere una dimensión nueva. (Hitler inaugura la toma de poder en 1933
con una gran hoguera de libros en el centro de Berlín. Su rito es
estereotipado, instintivo en su base. Quemar libros es una posición que
anuncia el totalitarismo, el racismo.).
La frontera entre lo patológico y lo normal es borrosa, las
alteraciones que el yo no asimila o vive como ajenas, se llaman
síntomas. La fórmula sería: trauma temprano- defensa- represión-
latencia- estallido- retorno de lo reprimido- síntoma - neurosis. El
suceso y su reacción posterior se reprime. El yo rehúsa la demanda
pulsional y la inhibe –Ej.; nadie volverá a ser jefe de la horda- y el
suceso (su percepción y su representación) es “olvidado”. La represión
actúa y encausa un camino sustituto. Pero si lo que retorna no es
aceptado por el yo, genera formación del síntoma.
Psicoanálisis y religión.
Para tomar una línea más actual, desde Jacques Lacan (Francia
1901-1984) podemos tomar la emergencia de un Gran Otro (A). El A es una
referencia con la que siempre se mide y se evalúa el sujeto; lugar
puramente simbólico, más significante que representante de Dios. Es
garantía de continuidad de la cadena generacional que se sostiene en el
acto de creer. Constituye la valorización del padre y su deconstrucción.
Cada varón volverá a ser el uno de su cadena. Las masas necesitan una
figura ideal, jefe, guía espiritual a quien admirar. Es a ese lugar del
A, que llegan esas figuras que el psicoanálisis señala como el ideal,
donde se ubica la religión. Para que no haya confusiones situemos al
psicoanalista como alguien a quien se le supone un saber y es en la
transferencia de ese saber que el analizante (se) abre a su propio
saber. La religión en cambio, ubica en el lugar del A, al todopoderoso
que tiene todas las respuestas.
Llegado Freud a Londres, se entera que Sellin hablaba de un Moisés
asesinado. Como el dato coincide con su teoría del parricidio, le
proporciona el incentivo que necesitaba y lo decide a publicar su
trabajo. No olvidemos que el planteo de Freud es explícitamente
conjetural y que como tal, lo presentamos.
* * *
Bibliografía
- Sigmund Freud.- (El hombre) Moisés y la religión monoteísta.- T XXIII
- Sigmund Freud.- Tótem y Tabú .- T XIII . (Ed Amorrortu)
- Marcelo Aptekmann.- Disculpe, no es nada personal. Ed.Lilmod
- Leopoldo Muller.- Del paraíso a Canaán- Letra Viva 2001
- Jacques Lacan.- Sem 10 La angustia. Paidos 2001
*
Para “ Identidad”
[1][1] Culto que tolera la existencia de otros dioses
[2][2] Del himno a Aton: “Cuando te pones por el … occidente, la tierra queda en tinieblas como la muerte… los
leones salen de sus guaridas. Todas las cosas serpean, punzan…”
El salmo 104 dice: “Tú pones las tinieblas y es la noche. En ella corretean todas las bestias de la noche”
[3][3] El mito de la comunidad cristiana al ingerir simbólicamente la carne y la sangre de Cristo, repite el antiguo
sentido del banquete totémico
[4][4] Hoy diríamos -con el enfoque lacaniano- un suceso (forcluído) expulsado de la conciencia que retorna en lo real,
de manera irreconocible e inesperada
[5][5] Circuncisión, ser separado de. Lacan apunta al compromiso del significante (la palabra) con el cuerpo, donde
siempre hay algo separado, inerte. En el pacto con Dios -dice Lacan- es con la libra de carne con lo que siempre
pagamos nuestra deuda. Es la estructura de la castración en relación al objeto del deseo. Es un sacrificio que
hace funcionar el deseo: atañe al corte (lo que falta), que se dirige hacia otro corte, otra libra de carne.
Eso sabe el pueblo judío, lo lleva inscripto.
(Lacan Sem La angustia)
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