Judaismo - Vida Judía en Uruguay, otro blog de David Malowany

Judaismo - Vida Judía en Uruguay, otro blog de David Malowany
Vida Judía en Uruguay, otro blog de David Malowany

Ser judío en Uruguay
The Yiddish World
Viaje al corazón de los gauchos judíos.
Post modernos
Judaismo
Pensadores y pensamientos
Eretz Israel- Palestina
Shoá y Derechos Humanos.
Judíos en Uruguay desde 1908 hasta hoy
Esto pasó
Página 100 % sefaradita.
La columna del Lic. Rafael Winter
Judaismo Latinoamericano
Nueva página

Imagen











La estrecha relación entre Einstein y Freud, en términos relativos


David Bargal y Ofer Ashkenazi 05 de mayo de, el año 2016 15:00


Hoy, 6 de mayo es el 160 aniversario del nacimiento de Sigmund Freud.

En las semanas antes de su 80mo. cumpleaños en mayo de 1936, se quejó a su fiel biógrafo, Ernest Jones, de que la fecha no ameritaba tanto motivo de celebración. Pero en el fondo de su corazón, disfrutó enormemente el reconocimiento internacional que había ganado y las expresiones de admiración que fueron enviadas por los principales popes culturales de la época. Cabe destacar, entre los que le felicitaban a Thomas Mann, Romain Rolland, H. G. Wells, Virginia Woolf, Stefan Zweig y otros 191 autores y artistas.

Albert Einstein también le escribió, y Freud respondió con una respuesta completa y detallada de suave humor. Los intercambios epistolares eran parte de la correspondencia de larga duración entre estos dos gigantes de la ciencia y la cultura, que dejaron su huella en la experiencia y la conciencia del siglo XX y más allá.

Se trata de una correspondencia única, basada en el respeto mutuo, profundo, pero por otro lado denota una completa falta de comprensión del campo de la investigación (y en el caso de Einstein, también en la consideración del método científico de su colega). Esta combinación dio lugar a que los dos discutan su su visión del mundo, su sentido de identidad e identificación.

Freud escribió a su sobrino en Inglaterra en 1926: ". Los Judios de todo el mundo se jactan de mi nombre al igual que como hacen con Albert Einstein"

En la ceremonia de colocación de la piedra fundamental de la Universidad Hebrea de Jerusalén, en 1925, el famoso Lord Balfour, dijo que Freud, era uno de los tres Judios que más habían influido más en la filosofía y la cultura moderna. Los otros que mencionó fueron Einstein y filósofo francés Henri Bergson.

En 1928, Einstein - él mismo un premio Nobel - se negó a respaldar la candidatura de Freud para el Premio Nobel. Einstein sostuvo, según el biógrafo Peter Gay, "que no se podía ofrecer ninguna opinión fiable sobre la verdad de las enseñanzas de Freud" .

A raíz de una petición de la Liga de representantes de la Sociedad de las Naciones, Einstein volvió a escribirle a Freud en julio de 1932, iniciando un intercambio de cartas sobre la posibilidad de comprender las razones de la guerra moderna, y tal vez incluso para prevenir el estallido de otra guerra en Europa.

En una de sus cartas, Einstein escribió, "Yo sé que en sus escritos podemos encontrar respuestas, explícitas o implícitas, a todos los problemas urgentes y absorbentes. Sin embargo, sería mucho mejor para la causa de la Paz, presentar el problema de las guerras, a la luz de los descubrimientos más recientes ".

Al final, a pesar de su aversión mutua por la violencia de masas, los enfoques de Einstein y de Freud hacia la guerra eran completamente diferentes. Mientras que Freud conectaba la violencia a impulsos psicológicos básicos, Einstein se centró en los aspectos políticos. Basado en un orden mundial de Estados-nación con soberanía ilimitada, a su juicio, se habría podido conducir a la negación de los derechos humanos dentro del estado y a las tensiones internacionales sin fin.


El desacuerdo en torno a la cuestión de las razones para la guerra no puso fin a las estrechas relaciones de los dos hombres. En su carta con motivo del 80 cumpleaños de Freud, Einstein escribió que, sin duda, Freud no había hecho que sea más fácil para el lego juzgar de forma independiente sus pensamientos, siendo un análisis especulativo, donde la comprobación de la verdad es harto dificultosa , escribió Einstein. "No hace mucho, tuve la oportunidad de escuchar acerca de algunos casos que en mi juicio excluyen cualquier otra interpretación que la proporcionada por la teoría de la represión.


En una posdata, Einstein imploró Freud no contestar su carta, ya que el disfrute de enviar la felicitación fue su recompensa. Sin embargo, Freud respondió el 3 de mayo de 1936, escribiendo: "Usted lucha en vano respecto de evitar que conteste su encantadora carta. Realmente debo decirle que estoy encantado de aprender del cambio en sus juicios o por lo menos que haya dado un paso en esa dirección.

Por supuesto que siempre supe que me admiraba sólo "por cortesía", y que estaba convencido de que muy pocas de mis afirmaciones eran comprobables científicamente. ¿No cree que debería haber sido mucho mejor tratado si mis doctrinas hubiesen incorporado un mayor porcentaje de error y la locura?

"Usted es mucho más jóven que yo, y puedo esperar que cuando haya alcanzado mi edad se convierta en un discípulo mío", continuó Freud. "Como yo no estaré aquí para aprender de esto, ahora estoy anticipando la satisfacción."


En mayo de 1939, enfermo y perseguido por los nazis, Freud estaba cerca de huir de Viena hacia Londres. Einstein le escribió en el momento, dándole las gracias por haberle enviado una copia de su último libro, "Moisés y el monoteísmo." Freud necesitaba cada muestra de apoyo en la estela de las ideas heréticas que había planteado en su libro, donde sostenía que Moisés era un egipcio cortesanoe. Sin embargo, junto a esta idea - que molestó a muchos intelectuales judíos - Freud presentó un nuevo mensaje: Atribuir un lugar central para el judaísmo en el desarrollo del occidente cultural y ético.

Según Freud, Moisés, representaba el tipo de relaciones recíprocas que deben desarrollarse entre los líderes y sus seguidores en una sociedad democrática occidental, que es racional en su orientación y que está destinada a desarrollar individuos adultos que poseen un sistema ético, autónomo e interiorizado de valores.

Moisés representaba, a través de sus valores, la forma de realización racional y autocontrolada que sometió a procesos de sublimación personales. Gracias a ellos, él fue capaz de recibir y articular los Diez Mandamientos, el códice ético que guía la cultura occidental hasta hoy. La religión que Moisés legó no era fundamentalista, exigiendo de sus creyentes un alto nivel de responsabilidad personal, expresó Freud.

Parece que Einstein, también, se identificaba con un líder como Moisés, que fue presentado como el ideal preferido en contraste con el liderazgo de Hitler y el fascismo. Curiosamente, estas ideas son como un eco de lo que Einstein había escrito una década antes en su elogio de Gustav Stresemann, el político alemán que había ayudado a establecer y estabilizar la República de Weimar.

Einstein escribió en 1929 que Stresemann no actuó como representante de una casta, profesión o estado específico, y que no era en absoluto ese tipo de político. Más bien, actuó como un intelectual y portador de ideas válidas. Einstein describió que Stresemann se distinguió de los políticos estándar al igual que un genio es diferente de un profesional.

El padre de la teoría de la relatividad y el padre de la teoría de las relaciones emocionales tuvieron un intercambio epistolar que hizo historia.

Prof. David Bargal es profesor emérito de trabajo social en la Universidad Hebrea de Jerusalén. El Dr. Ofer Ashkenazi es cabeza de la Koebner Minerva Center Richard de Historia Alemana de la Universidad Hebrea.
Leer más: http://www.haaretz.com/israel-news/.premium-



Imagen
Haz clic aquí para editar.
El polémico filósofo.


Cincuenta años después de su muerte en Jerusalén en 1965, Martin Buber, el filósofo judío israelí nacido en Austria, ha "dejado una huella ambigua", como Walter Benjamin le escribió a Gershom Scholem en 1936.

Pero lo cierto es que el europeo dejó una marca indeleble en otros grandes de la historia, como ser Martín Luther King que en su famosa Carta desde la cárcel de Birmingham escribió:

La segregación, para valernos de la terminología del filósofo judío, sustituye la relación YO y TU, por una relación YO – ELLO, y acaba relegando a las personas a la condición de cosas.

Es también aporte de Buber, la popularización de las leyendas jasídicas y la traducción de la Biblia al alemán en colaboración con Franz Rosenzweig.

Pero el pensador no es celebrado por todos. Una nueva biografía sobre el pensador alemán fue editada por Albin Michel Editores, cuyo autor es Dominique Bourel. Bourel habló "con Benjamin Ivry sobre el legado de Buber.


Benjamin Ivry: ¿Por qué tantos escritores se dividen entre quienes lo respetan y quienes lo menosprecian? Walter Kauffmann, traductor de "Yo y Tú", comparó su estilo a Khalil Gibran pero otros lo comparan con un falso profeta.


Dominique Bourel: No, por supuesto no lo creo. Él escribía demasiado bien para ser un filósofo y la gente no siempre lo entendía. Buber también escribió muchos poemas y ello impresionó a Leonard Cohen y a muchos otros escritores que lo aprecian como un gran prosista más que como filósofo.

Kauffmann y toda su generación soportaron una gran cantidad de presión ejercida por el existencialismo y el estructuralismo y esto interfirió con la justa apreciación de Buber. Recientemente, Buber se ha vuelto a traducir al hebreo porque las traducciones más antiguas eran muy "Yekkes," [Alemán de habla judía].

Benjamin Ivry:

En 1918 Franz Kafka escribió a Max Brod que los libros más recientes de Buber eran "repugnantes, repulsivos" y que sus "cuentos de Rabi Najman" y "La leyenda del Baal-Shem" eran "insoportables." Kafka acusó a Buber de ser tibio"¿Por qué?

Dominique Bourel:
Creo que Kafka estaba decepcionado de que Buber no fuese lo suficientemente revolucionario, de no hacer una verdadera revolución en el corazón de la cultura judía, usando las historias jasídicas como una especie de bomba para romper la tradición de salón. En "Carta al padre", Kafka expresa un punto de vista radical de la literatura, muy contario a Buber. Kafka pudo haber encontrado que Buber realmente no rendía homenaje a la profundidad de la tradición judía.

Benjamin Ivry:
En sus memorias, Gershom Scholem declaró que tener en persona a Buber, podría ser impresionante, sin embargo, en algunos de sus escritos tenían un tono distinto.

Dominique Bourel:

No estoy de acuerdo en absoluto. Buber era un mago con las palabras. Hacia el final de su vida, Scholem me dijo que Buber era tan esencial que cambió la vida de muchas generaciones. [Scholem] estaba un poco molesto de que sus críticas a Buber fuesen tan recordadas.

Benjamin Ivry:

Scholem, entre otros, señaló que los jasidim de Buber no se parecían a los hassidim históricos o actuales. En 1966, Scholem añadió que el lenguaje de Buber era colorido, poético, rico en imágenes sugerentes y, al mismo tiempo, curiosamente vago e impenetrable."

Dominique Bourel:

Las obras de Buber eran una forma de aproximación. El gran profesor Scholem escribió algunos textos que eran bastante aburridos, mientras que los textos de Buber eran atractivos incluso para los lectores no judíos. El idioma alemán es fascinante porque uno a menudo no se conoce el significado exacto de las palabras. Scholem escribió en una forma seca y muy preciso, y él envidiaba el lenguaje florido de Buber.

Benjamin Ivry:

El filósofo Leo Strauss cree que Buber, a quien veía como no auténtico y artificial, fue víctima de un "radical falta de claridad". Llamó Buber un "vendedor de perfumes." ¿Por qué?

Dominique Bourel:

Leo Strauss conocía a Buber bastante bien, y la barba de Buber siempre olía bien; la gente solía bromear al respecto, incluso con él. Su agua de colonia atrajo comentarios humorísticos. Strauss tomó cada texto para significar lo contrario de lo que parecía significar, o que hay que leerlo entre líneas. En perspectiva, Buber, se crió en la tradición de los autores [Stefan] Zweig y [Arthur] Schnitzler.

Benjamin Ivry:

En tu libro, "Martin Buber: Sentinel de la humanidad", citas al filósofo judío alemán Edmund Husserl quien afirmó que Buber "no existe, Buber es una leyenda!"

Dominique Bourel:

Quería decir que Buber ya era muy, muy famoso. Eso molestó a Husserl, al igual que irritó a Scholem. Buber era un mimado de los medios de comunicación y dio muchas conferencias, y Husserl estaba siendo un poco irónico de eso. Husserl en realidad nunca llegó a un acuerdo con su propio judaísmo, eso también debe haber desempeñado su papel.

Benjamin Ivry:

En un ensayo, el filósofo israelí Yeshayahu Leibowitz llama Buber un "pensador de gran banalidad, de tercera categoría ... lo veo como un Judio que odiaba el judaísmo, que deforma y falsifica el jasidismo, y aspiraba a ser cristiano."

Dominique Bourel:

Ya sabes Leibowitz era muy acido.
El hecho de que Buber fuese visto como el representante más eminente del judaísmo disgutó a muchos.

Decir que [Buber] odiaba el judaísmo es una locura. Buber ganó un montón de dinero de sus libros, y en las universidades siempre hay celos.


Benjamin Ivry:

Theodor Adorno escribió que Buber era un "tirolés de la religión." ¿Significa eso que era filosóficamente superficial ? ¿O fue también otra de las críticas al estilo de escritura de Buber?

Dominique Bourel:


Por supuesto, eso es correcto. Adorno fue uno de los más críticos. Creo que esto es de hecho también una crítica estilística.

Benjamin Ivry:

La carta que el poeta Paul Celan envió en referencia a "Tales of rabino Nachman" de que Buber aspiraba a romper los corazones femeninos. ¿Hay un poder de seducción en Buber, una especie de romanticismo embriagante?


Dominique Bourel:

Si por supuesto. Como todas las seducciones, algunos admiradores de Buber
posteriormente se desencantaron.
La seducción del lenguaje se debía a que Buber era la confluencia de varios estilos de lenguaje. Su conocimiento de la Biblia fue tan completo que tenía al menos 35 registros de la lengua a su disposición. Al igual que la Biblia fue pensada para ser leído en voz alta, las cartas de Buber son textos de que esperan ser leídos en voz alta.


Benjamin Ivry:

* En una carta de 1936, Walter Benjamin escribió a Scholem sobre su "desconfianza" de Buber, que según él era culpable de la "transposición de la terminología del nacionalsocialismo en los debates sobre la cuestiones judías."

El [Crítico cultural] Siegfried Kracauer también dijo que la traducción de la Biblia de Buber fue wagneriana y reaccionaria.

Benjamín era un personaje trágico cuya vida fue una lucha constante. Cuando la gente disfruta de un destino como Buber, teniendo éxito en muchas cosas, las personas cuyas vidas son diferentes pueden encontrar poco en común él.

No obstante, el filósofo Marc de Launay ha denominado la traducción de Buber de la Biblia como la "expresión sin igual de la creatividad judía en un contexto alemán." ¿Era el mejor libro de Buber?

Dominique Bourel:


Esa es una muy buena pregunta muy, debido a que aún está debatiendo. [La traducción] es muy leída en Alemania, y algunos no entienden la forma en que Buber lucha con el lenguaje, para que el lector escuche el hebreo mientras lee alemán. Buber fue uno de los primeros en decir que la Biblia debía ser escuchada.

Benjamin Ivry:

Usted afirma que Buber, como Moisés Mendelssohn, muestra que la historia de los Judios y el judaísmo no es sólo la historia del antisemitismo, sino que también hubo momentos buenos, a veces más a menudo en Alemania que en otros lugares.

Dominique Bourel:


Sí, por supuesto, usted toda la razón. Siempre digo que hago investigaciones sobre Judios felices y mis colegas me preguntan '¿ Donde se puede encontrar uno?' A los que le respondo, incluso algunos supervivientes de los campos de concentración puede ser felices.

En lugar de escribir tantos libros sobre el antisemitismo, por qué no enviar otro mensaje menos trágico?
En Israel hoy en día, hay muchos Judios felices. Ellos están aquí donde se eligieron estar en su propia piel. Las personas que escriben sobre el antisemitismo piensan que van a convencer a los antisemitas mediante el análisis de cómo funciona su pensamiento, como si los libros podrían convencer a los locos. En mi opinión, Buber era un Judio feliz.

Benjamin Ivry es un colaborador frecuente de Forward.



Un cuento de Jaime Barilko.
( Del libro " Queridos Padres" )
Picture
Picture
En India me contaron este relato- dijo el señor con voz pastosa, lejana, exótica como su relato- : Un hombre tuvo un sueño. En el sueño, caminaba a lo largo de la costa y D-os lo acompañaba. Mirando al cielo vio de pronto, como en una película, los acontecimientos de su vida, y junto a cada acontecimiento, había dos pares de huellas: uno , las huellas del hombre; otro, las de D-os.

Picture
.....Al final aparecieron ante sus ojos imágenes de sus últimos años. Dio vuelta la cabeza para ver las huellas de esos sucesos. Encontró que en la mayor parte de los casos sólo había un par de huellas. Estudió esos casos y noto que eran todos de tristeza, de pena , de dolor. Eso le molestó ....
Picture
- ... ...Entonces le preguntó a D-os: “ D-os, tenía entendido que siempre caminarías conmigo en la medida que yo caminara contigo. Pero he aquí que hay tramos de mi vida donde sólo aparece un par de huellas. Resulta ser que esos son los tramos de la tristeza y de la angustia,
¿ y justo en ellos me abandonaste?...

Picture
...Respondióle D-os: “ Hijo mío, mucho te quiero, y jamás te abandoné. En esos tiempos aciagos y de sufrimiento, estuve siempre contigo. Las huellas que viste eran mías, porque te llevaba en brazos”

Fin.

Imagen
Yair Ettinger 14 de septiembre 2015 12:30a.m., Haaretz.


La estrella de fútbol, Eran Zahavi entra a la cancha, cubre sus ojos con la mano y recita con gran devoción el "Shemá Israel" ("Escucha, Israel"). Otros jugadores también han adoptado el gesto.

El Coronel Ofer Winter tiene un gesto similar antes de entrar en combate, ordenando luchar contra el enemigo "que abusa, blasfema y maldice al Dios de los ejércitos de Israel."

Al primer ministro Benjamin Netanyahu y al líder de la oposición, Isaac Herzog les gusta decir "si Dios quiere", y al líder de Atid, Yair Lapid se lo vió rezando en el Muro de los Lamentos, haciendole a la vez un pedido muy personal a d-os.

No obstante, algunos israelíes están perturbados por la presencia de Dios en el espacio público, lo que les provoca una profunda depresión y ansiedad.

El artista Yair Garbuz, por ejemplo, denominó a los "kissers mezuzá" como "tontos". Pero sólo a un turista o a un ciudadano que ha estado en coma desde hace dos o tres décadas, se le permite sorprenderse por los resultados de nuestra encuesta: el 70 por ciento de los Judios de Israel creen en Dios, al igual que el 98 por ciento de los israelíes árabes.


Es cierto que entre los Judios - a diferencia de los miembros de otras religiones en Israel - podemos ver un debilitamiento de la fe entre las personas mayores y con estudios superiores. Pero la conclusión es clara: Mira a tu alrededor y verás cada vez menos ateos.

No hay encuesta reciente en Israel o estudio que no demuestre la profunda creencia en Dios. Dignos de mención son las encuestas periódicas completadas por el Centro para la Democracia Israelí y la Fundación Avi Chai, que indican que la creencia en Dios es cada vez más fuerte. De acuerdo con una última encuesta, que fue publicada en 2012 (con datos de 2009), el 80 por ciento de los Judios de Israel creen en Dios.

Es tentador llegar a conclusiones simplistas. Pero los datos de las encuestas relativos a la creencia en Dios no se puede explicar solo como un fenómeno religioso. La misma encuesta reveló que del 80 por ciento de los creyentes, el 68 por ciento está a favor de la apertura de las salas de cine y los restaurantes en Shabat.


Por otra parte, la creencia en d-os no es necesariamente algo "judío", y ciertamente no se limita a una definición religiosa ortodoxa. Representa una tendencia humana a creer en una fuerza superior, y Dios aparece en diferentes contextos para diferentes personas: A veces Él es una entidad tribal y política; A veces define la identidad individual; en ocasiones, es una búsqueda espiritual íntima. Él tiene un gran número de agentes diferentes. Dios ha sido privatizado.

La nueva encuesta de Haaretz reconoce también otra cuestión - es decir, la disminución continua en la identificación de la laicidad con el ateísmo. Casi la mitad de los que se definen como seculares también declaran que creen en Dios. Eso definitivamente debe estimular el debate acerca de la ilusión óptica de que la laicidad viene en un junta con el ateísmo. Había Judios seculares como el poeta Jaim Najman Bialik, el estadista Theodor Herzl y el pensador sionista Ahad Haam, para quien Dios estaba presente de alguna manera. Tal vez la generación actual de los israelíes seculares ya está lista para un nuevo testamento, aunque todavía no está claro lo que debería ser, o quien debería escribirlo.

Este verano, Haaretz y de la Radio de Israel, Reshet Bet se adhirieron a la petición de dar a conocer las horas de inicio y final del ayuno del Ramadán. Al mismo tiempo, Haaretz publicó también el inicio de los días de ayuno judío el 17 de Tamuz y el Nueve de Av.

Uno podría imaginar que son muy pocos los musulmanes que observan el Ramadán que utilizan la información de los medios en hebreo, pero el acto tuvo un valor simbólico. La religión, la tradición, Dios - todos ellos son parte de nuestro ethos nacional.


Yair Ettinger.



Fin.

¿ Quién es judío?

A.B. Yehoshua ( Haaretz , Setiembre 2013)

Imagen
Voy a hacerles las siguiente pregunta, si un Judio no vive en Israel, no habla hebreo , no se interrelaciona con sus pares, no cree en el D-os de Israel y su Torá y encima su madre no es judía ¿ es acaso judío?.

En comparación con el esfuerzo de definir "quién es sionista, la definición de quien es Judio " es compleja y tediosa. Constituye una cuestión que se ha harto debatido, no sólo por Judios, desde los admiradores del pueblo judío a sus más encarnizados enemigos.

Parece sorprendente que un pueblo que estima su edad en 3200 años, se siga discutiendo su autodefinición , como si miles de años de historia no han bastado para llegar a un acuerdo al respecto.

Pero si las disputas sobre la definición de un Judio , no se saldaron con la Ley del Retorno , se han mantenido e incluso intensificado es porque debe haber alguna verdadera necesidad existencial , política y cultural que se expresa a través de la condición antedicha.

La primera pregunta es por qué necesitamos una definición?

Antes de la creación del Estado, si hubiéramos estado de viaje y hubiesemos entrado en un restaurante en los Estados Unidos o Argentina y el propietario nos hubiese reconocido como Judios, nos hubiese elegido la mejor mesa y nos hubiese comentado: yo también soy un Judio , "nadie hubiera tratado de examinar sobre qué base se definía a sí mismo como un tal.

Nadie hubiera preguntado si su madre era judía o sólo su padre, o si tal vez algún antepasado judío se le apareció en un sueño y él decidió identificarse como Judio . Nada de esto habría sido importante para nosotros , podríamos haber encontrado el mismo hecho de que se identifique como Judio aceptable e incluso agradable, pero al señor no le habría agregado nada.

Imagen
O podemos tomar un ejemplo más extremo y terrible : en los guetos y campos de exterminio durante la Segunda Guerra Mundial no hubieron pocos Judios que se identificaron como Judios y se percibieron encarcelados como Judios , a pesar de que desde la perspectiva de la halajá ( ley judía ) que no se los consideraba Judios porque no tuviesen madres judías. Pero si muchos de estos estos seis millones hubiesen resucitado y quisieran emigrar a Israel , por lo menos medio millón serían bloqueados por las autoridades de inmigración israelíes , con el argumento de que no son elegibles para la ciudadanía bajo la Ley del Retorno.


Imagen
Por lo tanto , antes del establecimiento del Estado , la definición de Judio en sí misma no era importante para la mayoría de las personas , que no sean los que tenían que resolver sobre cuestiones de matrimonio , bastardía y entierro.

Después de todo, a pesar de la antigüedad del pueblo judío , seguía siendo pequeño en número y por lo que cada alma fue recibida sin demasiado control . Pero una vez que se estableció el Estado, y sobre todo una vez que se aprobó la Ley del Retorno , la necesidad de una definición era vital , ya que un Judio , obtiene el derecho de venir a Israel y convertirse en un ciudadano de pleno derecho, con todo lo que ello implica . Por lo tanto , durante la última generación , el grave problema de la definición de un Judio salió a la luz .

Advertencia de Agnon.

Después qye se fundó el Estado de Israel , su primer líder , David Ben- Gurion , se acercó a unos 60 hombres judíos sabios - religiosos y seculares , rabinos , filósofos y profesores , líderes en Israel y en la diáspora - y pidió una respuesta a la cuestión de " ¿Quién es un Judio . " las respuestas son muchas y variadas, pero una de ellas sobresale en mi memoria - la respuesta de Shai Agnon :

Señor Primer Ministro , nos estamos metiendo en problemas.

Agnon tenía razón, su advertencia es válida en la actualidad.

Pero las razones de Estado llevan a que se alcance una solución al problema a la hora de extender documentos de ciudadanía. No hay más remedio que definir quién es un Judio y hacer frente a este problema complejo , porque este no es el fin del viaje, ya que la próxima etapa será definir quien es israelí.
Imagen

Vamos a empezar mirando la definición halájica porque en el fondo es la que proporciona la mayor parte de los datos esenciales para seguir adelante.

La definición halájico , por el que un Judio es tal se deriva de tratarse de una persona nacida de madre judía. Esta definición parece haber cristalizado al final del período del Segundo Templo cuando su fórmula final fue establecido por los sabios ( Por cierto, durante muchos períodos de la historia judía , la palabra "Israel " se usó más comúnmente que la palabra " Judio ". )

Vamos a analizar la definición para ver lo que dice, y sobre todo por lo que no dice .

Un Judio es el hijo de una madre judía , la definición establece cuando la madre es judía ? Si, cuando su madre y abuela del primero es judía y esta lo es porque su bisabuela era judía simplemente porque ella también nació de una madre judía - y así sucesivamente.


Lo que no se dice en esta definición? No dice que un Judio tiene que vivir en la Tierra de Israel para ser Judio . No dice que un Judio tiene que hablar hebreo para ser Judio . No dice que un Judio debe integrarse a una comunidad judía, o que el no tiene ninguna obligación de que los demás lo llamen judío.

Lo que es aún más sorprendente es que, aunque se trate de una definición halájico , la definición no dice que tiene que creer en la Torá de Moisés o en Dios para ser un Judio .

Por lo tanto , la definición es esencialmente una definición pueblo o tribu. No podía ser más básica.

Esto significa que , lógicamente, sería un error incluir a los musulmanes , los budistas , los cristianos y los Judios en una misma categoría , como lo sería un error lógico poner a los musulmanes , los budistas , los cristianos y los noruegos en una misma categoría .

La clasificación correcta sería que son devotos religiosos los musulmanes , los budistas , los cristianos y los Judíos pero como estamos definiendo al judío como pueblo y no como religión, judío es lo mismo que ingles o argentino.
En otras palabras, de acuerdo a la definición halájica , ser judío es una afiliación a un pueblo , no una religión .

Hasta hace alrededor de 200 años , los sabios podrían haber definido al judío como una persona que creía en la Torá de Moisés o de alguien que observaba los mandamientos. Esta definición habría encajado en más del 99 por ciento de los Judios de ese momento en cualquier lugar del mundo.

Pero ellos decidieron no definir al " Judio " de esa manera . La halajá judía lo define como integrante de un grupo nacional no de una religión.

Aunque a esta afiliación nacional le falta algunos componentes nacionales importantes y necesarios ( tal vez para dejar espacio para la observancia de los 613 ) , es sin embargo todavía una afiliación nacional.

Sostengo que en una definición religiosa no se puede encontrar un componente laicidad o de no religiosidad. Sin embargo, una persona nacida de madre judía que no cree en Dios o en la Torá e incluso niega cualquier conexión con la tradición religiosa judía , todavía se considera un Judio en todos los sentidos , incluso en la traducción más rigurosa de la halajá .

De esto vemos que del primer elemento que se desprende de la definición halájica - un Judio es el hijo de una madre judía - es vacío . Esta definición no proporciona ninguna contenido significativo.

Así que la pregunta es entonces , es la pertenencia al pueblo judío solamente biológica ? ¿Estamos hablando de un grupo étnico que puede ser identificado por sus genes , como la raza negra o amarilla ?

Por supuesto que no . Mientras que el negro no puede convertirse en blanco y el negro no puede dejar de ser negro , una persona nacida de madre judía puede llegar a ser un cristiano o convertirse al Islam y perder su identidad judía y pasar a otra religión.

Imagen
El Hermano Daniel
.El Hermano Daniel , un sobreviviente del Holocausto que se convirtió al cristianismo y vivió en el monasterio Stella Maris en Haifa, pidió a la Corte Suprema de Israel ser registrado como un Judio en su documento de identidad, pero su petición fue denegada. En Francia, el Cardenal Jean -Marie Lustiger , uno de los tantos niños Judios que fueron adoptados por cristianos, se jactó de que no sólo era cristiano sino también Judio . Sin embargo, todos los rabinos de Francia rechazaron categóricamente la afirmación.

El Judaísmo no es una filiación racial y si te conviertes a otra religión dejas de serlo, a pesar de que hayas nacido de madre judía.


Por otro lado, una persona que no ha nacido de una madre judía puede unirse al pueblo judío por conversión.

Durante los últimos dos mil años de la historia judía , numerosos Judios se convirtieron al cristianismo o a el Islam.

El número de Judios al final de finales de la época del Segundo Templo se estimó en cuatro millones, mientras que por el comienzo del siglo XVIII sólo había un millón de Judios.

Al mismo tiempo, las personas que no habían nacido de una madre judía se estaban convirtiendo al judaísmo.

Uno de nuestros historiadores dice tales conversos se contaban por decenas de miles. Esto significa que la existencia o inexistencia de una madre judía no es un componente necesario de la definición de Judio.

El corredor religioso que lleva a la entrada o salida del pueblo judío sigue dependiendo de la voluntad de una persona y no de una característica biológica o genética.

Tras el acto de la conversión al cristianismo que significa que la persona ha abandonado el pueblo judío. El tránsito por el corredor cristiano o musulmán elimina su condición de judío .

Lo mismo se puede decir de una persona que se convierte y entra en el pueblo judío a través del corredor religioso y se convierte en parte de la mismo: No hay significado a la pregunta de si él se mantiene fiel a la religión que dejó atrás.

Al haberse convertido y sentirse parte del pueblo judío, hará suyo sus valores y creencias, aun las secularizadas. Dentro del pueblo podrá formar parte de una corriente ortodoxa o reformista o ser nacionalista secular.

La Elección y la libertad


Para resumir esta sección, hemos identificado otro componente en la definición de Judio , además del elemento de vacío, y este es el componente de elección y la libertad.

Un Judio es Judio porque eligió serlo, y no porque se vio obligado - a causa de la biología o por alguna fuerza social externa, para definirse a sí mismo como Judio . En muchos sentidos, es más fácil dejar de ser un Judio que dejar de ser israelí o inglés.

Hago hincapié en este punto, porque esto es lo que da valor a la elección de la identidad judía . Ningún antisemita va a determinar si una persona es un Judia o no, y sin duda los nazis no fueron autorizados para determinar quién es un Judio y quién no, tuviesen el poder de matar tanto a los Judios y a los no Judios por su definición absurda.

Si un hombre que no se consideraba a si mismo judío pereció en Auschwitz , debemos respetar su propia definición, y no la de los que lo mataron de acuerdo con su propia clasificación distorsionada.

De ahí surge la pregunta: Si un Judio no tiene que vivir en Israel, no tiene por qué hablar hebreo , no tiene por qué estar comprometidos con las relaciones comunitarias, no tiene por qué creer en el Dios de Israel y Su Torá y no necesariamente tiene que ser el hijo de una madre judía, ¿ porque decimos de él que es judío?
Y aquí está la respuesta aunque problemática: un Judio es alguien que se identifica asi mismo como Judio . Esa es la raíz ; esa es la esencia .

Si el lector piensa que esta definición es anárquica. Es fruto de una imaginación literaria , él debe saber que esto es exactamente la definición que sirvió de base para el Estado de Registro de la Población de Israel en sus primeros años , cuando se absorbió a más de un millón de inmigrantes . Esa fue la definición de " Judio " en el Reglamento del Registro de Población israelí ( julio de 1950 ) : Una persona es Judia por su propia declaración ( siempre que no sea miembro de otra religión ) .

" Según su propia declaración , " se entiende por su identificación como tal, y no es de extrañar que tal definición se basase en elementos confusos.

En la diáspora tal definición puede existir sin demasiados conflictos ya que en cualquier caso los no Judios no tiene ningún control sobre la auto-definición de los Judios, y ciertamente no tiene obligaciones legales hacia esta definición . Pero en Israel , donde los Judios deben someterse a la autoridad de otros Judios en todas las áreas de la vida , esta definición es problemática, y probablemente seguirá siendolo así hasta el fin de los tiempos .

Imagen
¿Qué puede salvarnos de este problema? La definición de israelí . En efecto, si miramos la Enciclopedia Hebrea , encontraremos para nuestro asombro de que la enciclopedia , que fue editada por un erudito religioso , el profesor Yeshayahu Leibowitz , no tiene definición de Judio . " En el volumen 19, página 222 , aparece lo siguiente: " judíos - ver Israel , pueblo de ".





Fin.



El judaísmo que revive, David Landau, The Economist

Imagen
El judaísmo es floreciente tanto en la diáspora como en Israel donde residen el 43 % de los Judios del mundo.

Los Judios también florecen como nación. Los israelíes , pese a todos los problemas ocupan el lugar 14 en el ranking de felicidad estando por encima de los británicos o los franceses, según un reciente informe del año 2012 encargado por la ONU. En la diáspora las colectividades gozan de libertad y prosperidad.

En Estados Unidos un Judio observante , el senador Joseph Lieberman , fue candidato a la vicepresidencia en el año 2000 con Al Gore como candidato a presidente.

Su fe judía no le quitó votos, no faltándole consejos para que los propios cristianos se tomen su religión en serio.

Lieberman y su esposa, Hadassah , " soñaban con instalar una gran suka " ( una cabaña rústica cubierta con ramas en los terrenos de la residencia del vicepresidente. "Sentíamos que podíamos ser nosotros mismos.

Antiguamente las celebridades cambiaban sus nombres para ocultar su identidad judía . Ahora se habla en la televisión sobre la forma en que se trata de inculcar la identidad judía a los hijos de matrimonios mixtos.

Imagen
Lieberman y su esposa Hadassah
Imagen
Gwyneth Paltrow y su padre judío.
Por ejemplo, Gwyneth Paltrow.

Su padre es descendiente de rabinos , su madre es protestante.

Ella escribe en su blog acerca de sus recetas de comida kosher favoritas para el seder.

Los Seders son populares entre los no judíos .


El Bar- mitzva se ha puesto de moda también.

Los niños ven historias sobre esta ceremonia en la televisión y la quieren para ellos aunque no sean judíos.

En las comunidades de la diáspora más pequeñas los Judios están prosperando, pero en EEUU es donde los judíos tienen un sentido de pertenencia mayor.

En Rusia y Ucrania, donde el judaísmo y el sionismo fueron reprimidos en la época comunista , los Judios son prominentes en los negocios. La filantropía judía está reconstruyendo la vida comunitaria para los que optaron por quedarse en lugar de emigrar a Israel o al Oeste.


Israel y la diáspora judía, por otra parte , tienen una fuerte alineación.

Nada de esto se podría haber predicho hace tan sólo unas décadas . Hitler acabó con un tercio del pueblo judío . Miles de años de civilización judía en Europa central y oriental fueron barridos . Afortunadamente para la supervivencia judía , la "solución final " de los nazis había sido precedida por una oleada de pogromos en todo el imperio zarista que comenzó 60 años antes, enviando olas de emigración de judíos hacia el oeste.

Cuando Hitler atacó, muchos Judios estaban a salvo en América del Norte y del Sur y en Gran Bretaña, además de los 3 millones que vivían en la Unión Soviética.

La enseñanza religiosa tradicional y la observancia habían estado a la defensiva en Europa Central y Oriental durante 150 años, desde la emancipación política, en algunas partes de la región que abrió las puertas de los guetos y la tradición de los shtetls (pequeñas comunidades judías ) .

La vieja vida fue aniquilada durante la Shoá, junto con gran parte de la moderna cultura judía liberal europea.

Las comunidades sefardíes del norte de África y el Levante , siempre una minoría dentro de la judería , adquirieron importancia numérica .

Junto con los lastimosamente pocos sobrevivientes de Europa ocupada por los nazis , se convirtió en el núcleo de población del nuevo Estado de Israel.



Imagen
Imagen

El error de Ben- Gurion

Los fundadores , socialista - sionistas en su mayoría, pensaban que los vestigios de la antigua religión no tardarían en desaparecer.

David Ben- Gurión, el primer Primer Ministro de Israel , sostuvo que los 2.000 años de diáspora judaísmo eran una desviación del verdadero cumplimiento de la ética judía.

El Talmud ( antiguo cuerpo de la ley y la tradición del judaísmo ) era demasiado casuístico por ello él sentía que el nuevo Estado tiene que remontarse a la Biblia. Sin embargo, estuvo de acuerdo en eximir a unos cien estudiantes del Talmud del servicio militar , seguros de que eran una especie en extinción .


Antes del Holocausto , el sionismo , el movimiento por la independencia judía en Palestina , tuvo que luchar por el apoyo popular judío ya que en los primeros tiempos fue una creación de los intelectuales. Por ello ,algunos Judios , especialmente en Estados Unidos , no estaban convencidos de que el joven estado judío pudiese sobrevivir y hacer frente a ciento de miles de inmigrantes pobres. Al mismo tiempo en los Estados Unidos la asimilación era la consigna. Las atenuadas prácticas religiosa que se originaron en la Alemania del siglo XIX fueron abrazadas por las nuevas generaciones.

Sin embargo la percepción de los judíos de América ' hacia su nación judía cambió drásticamente después de la guerra de los Seis Días en 1967.

La experiencia colectiva de miedo y luego alivio y júbilo , produjo una avalancha de solidaridad con el Estado judío .

Mezclada con esas emociones hubo una sensación de incomodidad , incluso culpa , sobre la falta de efectividad del cabildeo judío estadounidense durante el Holocausto, para obtener del Presidente Roosevelt el rescate de los Judios europeos.

Los sociólogos dicen que Israel, la recaudación de fondos y el cabildeo en su nombre es la nueva " religión secular " de los judíos estadounidenses .

Una campaña popular por la libre emigración de los judíos soviéticos también atrajo un amplio apoyo, especialmente entre los más jóvenes Judios .

Imagen
Moshe Halbertal
En el siglo XXI el postmodernismo ha sido amable con todas las religiones ", dice Moshe Halbertal , un filósofo que vive en Jerusalén. "La razón es que han caído todos los grandes relatos. Las distintas etnias e identidades son un motivo de disfrute y un ejemplo de diversidad.

Muchos Judios de la diáspora se han asimilado. Sin embargo, muchos otros eligieron quedarse. Exactamente lo que define al judío sigue siendo un tema de mucho debate.

Este informe considera al judaísmo una religión pero se sabe que en Israel, incluso los no religiosos están influenciados por la cultura y las costumbres judías.

La ortodoxia judía ha resurgido.

Los primeros matrimonios y las altas tasas de natalidad han producido una explosión demográfica entre los haredim ultraortodoxos ( temerosos de Dios ) .

Esto ha inflado sus números, compensando la salida constante causada por asimilación.

El total general de Judios en todo el mundo es algo más alto de lo que era hace 40 años ( véase el gráfico) .

Según estimaciones conservadoras , uno de cada diez Judios es ahora haredi .

Los judíos religiosos no ortodoxos conforman otro 10 %.


A muchos israelíes les gusta considerarse "tradicionalistas " . Pero incluso los declaradamente seculares tienen vivencias judías y una vida religiosa subliminal ya que Israel irradia cada vez más su judeidad nacional , cultural y religiosa en las comunidades de la diáspora .


Tras el colapso del proceso de paz con los palestinos del año dos mil y la intifada que siguió, las actitudes políticas de los israelíes se han endurecido .

En teoría , todos los principales partidos israelíes se han comprometido a una "solución de dos estados" , en la práctica , el creciente movimiento de colonos goza de tan buena salud que nadie ve el fin de la ocupación.

Para sostener y justificar esta política un nuevo nacionalismo se está arraigando y estas circunstancias están contagiando el alma de la diáspora judía .


Nuestra clase de paz.


Sin duda, la mayoría de los miembros de la sinagoga no ortodoxa en los suburbios de Connecticut, como la mayoría de los israelíes y los Judios diáspora apoyan la paz y dos estados.

El sentimiento político que prevalece en los judíos hoy en día es defensivo - agresivo , una curiosa amalgama de victimismo y de intolerancia.

Mantener un desacuerdo sobre las políticas de Israel ya no es bien visto. Entre los judíos británicos, " se ha creado un ambiente positivo macartista dice Jonathan Freedland un columnista político. " La gente tiene miedo de decir lo que siente.

" En EEUU el debate honesto sobre Israel se cierra en gran medida ", señala Arnold Eisen , historiador y rector del Seminario Teológico Judío , una escuela rabínica en Nueva York. " Algunos rabinos dicen lo que piensan ... pero la gente no quiere debatir y hay una renuencia a discutir sobre Israel.

La derecha dice que se está haciendo el caldo gordo al enemigo si dices algo crítico sobre cualquier política israelí.

El resurgimiento de la fe religiosa es otro caldo de cultivo . El nacionalismo , la xenofobia y el judaísmo se han mezclado.

Los Judios se encuentran fuera de sintonía con la mayoría de la opinión pública mundial que aumenta un sentimiento generalizado de rechazo hacia el inmovilismo.

Las amenazas de Irán y las pretensiones nucleares proporcionan un aditamento para estos sentimientos. Los líderes judíos de la diáspora insisten en que Israel no es bien comprendido.

Atribuyen las críticas al antisemitismo , que está aumentando de nuevo .


Arthur Green, un estudioso de la mística judía y un profesor en una escuela rabínica en Boston , culpa a la política de Israel y a los judíos estadounidenses por el hecho que las comunidades judías no perciban la realidad.

La acusación de que las políticas de Israel causan desgrado entre la juventud judía y que por ello ocultan su judaísmo ha sido agudamente expuesta por Peter Beinart , un periodista de Washington.

Este pensamiento ha causado controversia entre los judíos estadounidenses .

Sin embargo, muchos otros expertos niegan la relación de causalidad entre las políticas de la derecha y la asimilación. En realidad es al revés , cuando su apego al judaísmo se debilita lo mismo pasa con su compromiso con Israel.

Aquellos que critican a Israel se ganan la ira de la comunidad que tratará de silenciarlas. El amor a Israel solo admite una forma de pensamiento.





fin





Imagen
EL JUDAÍSMO TALMÚDICO, Rabínico

Dr. Bernardo Sorj


... El fariseísmo se transformó en la corriente dominante en el judaísmo, aunque habrá otras corrientes, como el saduceísmo, que resurgirá en la Edad Media en una versión nueva, la del caraísmo (grupo cuyos remanentes existen hasta hoy, que rechazan el Talmud como libro sagrado). Los seguidores de la filosofía griega (denominados por el Talmud como apikoires -literalmente, seguidores del epicureísmo-) estarán presentes implícita y explícitamente en el universo rabínico, como sus principales opositores junto con los caraítas.

El triunfo del fariseísmo es muchas veces presentado como demostración de que el judaísmo rabínico era la única respuesta posible y auténtica del judaísmo. Se trata de una construcción a posteriori. El judaísmo fariseo triunfó gracias a una serie de circunstancias históricas ajenas al mismo. La destrucción del Templo eliminó la competencia de la casta sacerdotal, que poseía una legitimidad enorme que los propios fariseos nunca cuestionaron. La posterior transformación de los judíos en un pueblo diaspórico eliminó las masas de campesinos, los am haaretz, y urbanizó buena parte de los judíos. Pero, sobre todo, fue el triunfo del cristianismo, ya al final del período romano, el que aisló el judaísmo y creó las condiciones para la larga hegemonía de la interpretación farisea sobre el judaísmo. El aislamiento impuesto a partir del exterior vino al encuentro de la versión rabínica, que llevaba a los judíos a vivir en un mundo auto-referido. Cuando las barreras del mundo exterior comenzaron a desmoronarse, en los tiempos modernos, también comenzó a derrumbarse el judaísmo rabínico.

La principal obra de referencia del judaísmo rabínico es el Talmud, constituido por dos conjuntos de libros, la Mishna y la Guemara. En tanto la Mishna interpreta directamente el texto bíblico, la Guemara realiza esta interpretación apoyándose en la Mishna. La Mishna, escrita en hebraico, es formada por seis volúmenes recopilados en torno del año 200 D. C., conteniendo la memoria de tradiciones trasmitidas oralmente por varios siglos. El segundo conjunto, la Guemara, tiene dos versiones, la de Jerusalén, concluida a fines del siglo IV D. C., y la Babilónica, completada a comienzos del siglo VI D. C., ambas escritas en versiones diferentes de arameo-hebraico. La versión babilónica de la Guemara es la prevaleciente.

La legitimidad del texto talmúdico se construye en torno de la visión de que existen dos tipos de Torah, la Torah she ve ktav (la Torah escrita, el Pentateuco, en particular, y la Biblia, en general), y la Torah she ve al pe (la Torah oral), o sea, las interpretaciones posteriores al cerramiento del texto bíblico, particularmente los textos compilados por el Talmud. La cuestión que se colocaba, y que hasta hoy continúa siendo el divisor central entre las diversas corrientes del judaísmo religioso, es cuál es la relación entre ambas versiones. O, dicho de otra forma, ¿sobre qué bases se sustenta la legitimidad de la llamada versión oral, que en muchos aspectos expandió, modificó y añadió mandamientos a la legislación bíblica?

En el Talmud son presentadas tres versiones diferentes, siendo la premisa de todas ellas que la Torah (el Pentateuco) tiene origen divino y fue entregada por Dios a Moisés. Una versión es que no solamente la Torah fue entregada a Moisés, como también el conjunto de las interpretaciones posteriores, la Torah she ve al pe. Una segunda versión es que Dios entregó a Moisés las reglas de interpretación de la Torah escrita, a partir de las cuales los rabinos elaboraron la nueva Torah. Finalmente, una tercera versión, sobre la cual se construye de hecho buena parte de la argumentación talmúdica, es la búsqueda de relaciones entre el texto bíblico original y la nueva interpretación. A la pregunta: “¿cómo sabemos esto?”, o sea, la nueva interpretación, los rabinos responden apoyándose en un pasaje del texto bíblico, que sustentaría el argumento. Por un lado los rabinos expresan la confianza en la exactitud de sus interpretaciones del texto bíblico en narraciones donde Dios expresa su posición en controversias relacionadas a cuestiones de pureza/impureza y los rabinos deciden en oposición a la interpretación divina. Por otro lado el reconocimiento de la fragilidad de estas interpretaciones se expresa en la frase que todas las interpretaciones se sustentan en un cabello.

El Talmud, por lo tanto, se fundamenta en la interpretación (drash), en el arte de retirar del texto aquello que no aparece en una lectura literal (pshat). Para realizar esta interpretación del texto bíblico, los rabinos desarrollaron una serie de métodos de lectura. Estos métodos procuran inferir -por deducción, generalización y analogía- un sentido no aparente del texto bíblico. Como la suposición es de que la Torah representa la palabra divina, los rabinos usan las repeticiones, cierta verborragia del texto bíblico, letras intercaladas (en particular la letra vaf, que en general es usada como juntura equivalente a la letra y), y métodos de lectura que les permiten relacionar o fusionar palabras y frases, para presentar sus interpretaciones como deducidas del texto bíblico (por ejemplo, si un mandamiento aparece dos veces, se deduce que no es una simple repetición, pues Dios no habla en vano, indicando por lo tanto un nuevo sentido). En algunos casos, se reconoce que la interpretación se origina en la tradición y en la autoridad rabínica (mi-de-ravanam), sin fundamento en la Torah escrita. En este caso, el texto bíblico es considerado una simple asmajta, un apoyo para la regla, pero no su origen.

Muchas de las reglas del Talmud eran producto de tradiciones desarrolladas en la práctica ordinaria, pero en la elaboración rabínica ellas adquirían fuerza de ley como parte de un sistema prácticamente cerrado e inamovible. Sea legitimando tradiciones retiradas de las prácticas cotidianas, sea produciendo innovaciones imaginativas, los rabinos detallaron y expandieron mandamientos que en la Biblia aparecen como indicaciones poco específicas. Parte de la lógica de esta expansión era crear un “cerco al cerco”. Esto es, asegurar que los mandamientos no fuesen transgredidos. Un ejemplo es el mandamiento que ordena no cocinar la cría en la leche de la madre. A partir de varios cercos a este mandamiento, se llega finalmente a la versión de que es prohibido comer cualquier comida láctea con carne, debiendo inclusive esperarse que finalice la digestión, para que no sean mezcladas en el estómago (la inclusión de las gallinas - animal que no produce leche- en la categoría “carnes”, es una licencia rabínica).

Desarrollos similares se dan en relación al Shabat, el día del descanso. La Torah prohíbe el trabajo físico, y los rabinos elaboraron el concepto de trabajo al punto de excluir cualquier esfuerzo físico, inclusive el de cargar cualquier peso fuera del hogar. Detalle y rigor similar fueron desarrollados en relación a los ritos y reglas de separación en relación a la mujer menstruada. En el caso de las bendiciones y oraciones a ser practicadas por cada individuo, prácticamente inexistentes en la Biblia, los rabinos transformaron casi todo acto cotidiano en razón para realizar una bendición, y orar tres veces al día pasó a ser obligatorio para los hombres. A partir de algunas indicaciones muy generales de la Biblia, el Talmud elaboró buena parte del aparato simbólico y litúrgico que hoy identificamos con el judaísmo. Así, la forma de celebrar las fiestas judías, las oraciones, las bendiciones, los ritos de pasaje, el uso de filacterias o los criterios por los cuales se define quién es judío, remontan de hecho al Talmud.

En lugar de principios jurídicos abstractos y generales, el Talmud, como buena parte de la legislación del Oriente Medio, se refiere a casos específicos, situaciones concretas a partir de las cuales la jurisprudencia más general es establecida. Los rabinos actualizaron y detallaron la legislación relativa a juicios, a derechos civiles y comerciales y reinterpretaron la Ley de Talión (ojo por ojo) permitiendo compensaciones materiales, en lugar de la punición física del agresor. Pero, si los rabinos actualizaron ciertas puniciones bíblicas, no abandonaron la idea de castigos rigurosos y una extrema intolerancia para los que no cumplen los mandamientos. Al contrario de la Biblia, las puniciones no sólo incluyen castigos en este mundo, sino la exclusión en el otro mundo y en el mundo por venir con la llegada del Mesías.

En suma, los rabinos ampliaron, radicalizaron e inventaron nuevos mandamientos que separan lo puro de lo impuro y las ceremonias religiosas. Muchas de las nuevas reglas sólo se aplicaban originalmente a los sacerdotes y otras fueron inspiradas en los servicios del Templo. Las oraciones diarias, que pasaron a ser obligatorias para todos los hombres, debían ser recitadas varias veces al día en los mismos horarios que en el Templo se realizaban las ceremonias de sacrificio. En el judaísmo rabínico, cada hogar fue transformado en un Templo, y cada judío un sacerdote, en términos de dedicación a las normas religiosas y de la preocupación constante de servir a Dios y mantener las reglas de pureza. La santificación de cada acto objetivaba crear lo que un autor denomina “misticismo cotidiano”, transformando cada práctica cotidiana en una ceremonia de contacto con Dios.

El midrash halaja (interpretaciones relativas a los mandamientos) es sólo un componente del Talmud. Un segundo componente es el midrash hagada (interpretaciones narrativas) constituido por anécdotas, metáforas y cuentos que se refieren a pasajes del texto bíblico. En él se encuentra una diversidad de reflexiones: explicaciones sobre el sentido de trechos de la Biblia, justificaciones sobre el origen divino de la Torah escrita y oral, relatos sobre la historia de Israel y sobre la vida de los propios rabinos, interpretaciones de la intención divina, el mundo de los ángeles y a veces demonios, elucubraciones sobre la llegada de los tiempos mesiánicos y el destino de las tribus perdidas de Israel. Estas narrativas nutrieron durante siglos el imaginario judío, en particular de los menos cultos, que oían en la sinagogas las historias de cómo Dios castigaba a los emperadores que perseguían a los judíos, engrandecía los héroes bíblicos y los rabinos, hablaba de la llegada del Mesías y ofrecía lecciones de sabiduría práctica.

El mundo del midrash hagada es extremadamente rico e imaginativo, repleto de metáforas creativas y supersticiones anacrónicas, si tomadas al pie de la letra. En él conviven versiones de apertura para el mundo no judío, como una nueva versión de los mandamientos noahicos (que habrían sido dados por Dios a Noé), casi similar a los diez mandamientos y que serían válidos para toda la humanidad, y tendencias al auto-encerramiento y xenofobia. Esta riqueza de orientaciones, muchas de ellas contradictorias, hicieron del Midrash Hagada un importante recurso del imaginario popular.

Finalmente, se encuentra en el Talmud el Pirkei Avot (literalmente “capítulos de los padres”, pero generalmente traducido como “ética de los padres”) que recoge máximas de los rabinos. Se trata de un texto que se aproxima a una filosofía de vida, y, entre sus máximas, se encuentran las famosas frases de Hillel (siglo I A. C.): “Si yo no hago por mí mismo, ¿quién lo hará?, si yo no hago por los otros, ¿quién lo hará?; si no es ahora, ¿cuándo?”, y “No hagas a los otros lo que no deseas que te hagan a ti” (en otra versión de la Mishna “lo que es odioso para ti no hagas a tu prójimo. Esta es la Torah. El resto es explicación. Va y estudia”).

El universo del Talmud es distante de la cultura greco-romana y del cristianismo católico. El Talmud no posee una teología ni una serie de principios dogmáticos o un argumento filosófico sobre Dios. Para los rabinos, Dios está presente en el texto de la Torah, y la única forma de aproximación es a través de su estudio y de la comprensión del significado de cada palabra y frase y, sobre todo, practicando los mandamientos. Igualmente, el Talmud no tiene ninguna preocupación filosófica con una visión antropomórfica de Dios, pues, finalmente, la Biblia declara que el hombre fue hecho a imagen de Él. En cierta medida, Atenas y Jerusalén son mundos aparte, lógica versus interpretación, coherencia del pensamiento individual versus profundización de la tradición colectiva, el mundo de la naturaleza a ser revelado versus el texto sagrado a ser profundizado, ética versus cumplimiento de los mandamientos. No es que no se pueda deducir del texto talmúdico una ética o elementos de una teología, pero ellos no se presentan como tales.

Aunque algunos mandamientos puedan hoy ser justificados como siendo “funcionales” o justificables científicamente, no son seguidos por su racionalidad. Así, por ejemplo, ciertas reglas dietéticas pueden ser justificadas como saludables, pero no por eso un judío ortodoxo considera que no comer alimentos con colesterol o hacer ejercicios diarios sean mandamientos divinos. Al contrario de la filosofía aristotélica, donde la lógica impone que sólo una verdad o versión de la realidad sea finalmente la verdadera y excluyente de las otras, el universo talmúdico acepta que varias interpretaciones sean posibles. La Torah, siendo la palabra divina, nunca puede ser reducida a una única interpretación humana, por su propia naturaleza finita y parcial. El Talmud contiene siempre más de una interpretación para el mismo problema, generando debates y divisiones entre escuelas, sobre cuál interpretación debe ser seguida y un esfuerzo renovado en cada generación de lectura y comprensión.

Pero el Talmud también se aparta del universo bíblico, que se encuentra totalmente inmerso en la historia y en los eventos políticos, dentro de los cuales se inserta la alianza entre Dios y su pueblo. En el universo talmúdico la historia y la política son evacuadas. De acuerdo con el midrash hagada, con la destrucción del Templo, Dios se aparta de Israel y sólo retornará con la llegada del Mesías (en ciertas interpretaciones místicas habría permanecido la Shjina, una radiación de Dios que representa el lado femenino).

La ausencia divina implicó que no sería más posible que existieran profetas que pudiesen vocalizar la palabra de Dios, al cual sólo se puede tener acceso a través del estudio de la Torah. Pero ella también llevó a considerar la historia como insignificante, pues Dios deja de estar presente en ella. Así, el mundo del Talmud pasó a ignorar los eventos históricos, y los escritos rabínicos prácticamente nunca relatan las situaciones vividas por los judíos en la diáspora, aún las más dramáticas. Los rabinos se relacionan a ellas solamente cuando movilizan problemas relevantes para la práctica religiosa (por ejemplo, en tiempos de persecución, el derecho a autoinmolarse en lugar de aceptar la conversión forzada). En el universo creado por el Talmud, el mundo terreno, la historia local, prácticamente desaparece. La “realidad” es la Torah, su estudio y el cumplimiento de los mandamientos. Se trata así de un mundo donde lo real es el texto y sus significados, donde la Torah, adquiere un sentido trascendental, la única realidad vital, la referencia a la cual los judíos se debían atener hasta la llegada del Mesías. La vivencia del tiempo construida por el Talmud es dada por las oraciones, el descanso sabático, las fiestas anuales y la eternidad de la Torah. Un tiempo cíclico que sólo será roto con la llegada del Mesías.

La política igualmente pierde su lugar en el mundo talmúdico. La experiencia de los conflictos de los fariseos con los reyes Macabeos y de los desastres producidos por los dos grandes levantamientos contra Roma (en el segundo Templo y contra el Emperador Adriano) llevó a los rabinos a ignorar la política como mecanismo para cambiar el destino del pueblo judío. Los rabinos declararon que Dina d´maljuta dina, o sea, la ley del reino es la ley. Se negaron a incluir el libro de los Macabeos dentro del canon bíblico, y, aunque hayan aceptado festejar la liberación de Jerusalén y la purificación del Templo obtenida gracias a la rebelión, la fiesta de Januká fue transformada en la celebración no de la victoria militar, sino del milagro divino que permitió que un poco de aceite se mantuviese encendido por ocho días. En el texto de la Hagada leída en la fiesta de Pesaj, que conmemora la salida de Egipto, Moisés, el gran político y estadista que lideró el pueblo, sólo es nombrado una única vez. El Talmud, creó un universo auto-referido, que retira la temporalidad del relato bíblico, en una interpretación muy distante del original, en el cual el pueblo y su cultura se construyen a través de su historia. Pero, no sólo la temporalidad es retirada del texto bíblico, también la relevancia de la experiencia histórica. En el cuadro del pensamiento talmúdico las innovaciones son presentadas como fundadas en la tradición y no como adaptaciones a las mutaciones en la realidad social.

Aunque algunos vean el judaísmo rabínico, a partir de una mirada contemporánea, como algo osificado y dogmático, se trata de una visión anacrónica, una reacción frente a la forma en que el judaísmo talmúdico es practicado en la actualidad, olvidando su originalidad, creatividad y vitalidad durante un extenso período histórico. Más aún, el judaísmo rabínico produjo un universo psíquico, práctico y cognitivo que continúa influyendo el judaísmo hasta los días de hoy.

La cultura talmúdica tuvo importantes consecuencias no intencionales sobre las chances de vida e integración social de los judíos en la diáspora, en particular en los tiempos modernos. Ella valorizó el estudio de la Torah, que, junto con los largos libros de oraciones que exigían capacidad de lectura, llevó a que las comunidades judías alcanzasen un altísimo índice de alfabetización masculina antes de los tiempos modernos.

Sobresalir en el estudio era un camino de movilidad social en una comunidad donde el erudito inspiraba un gran respeto. La complejidad del estudio rabínico de la Biblia y la valoración de la capacidad de los estudiantes de encontrar problemas y nuevas interpretaciones, más allá del sentido explícito en el texto, ciertamente influyeron profundamente en la psique colectiva. Ellas generaron una combinación de individualismo intelectual y creencias colectivas compartidas, valorizaron simultáneamente el sentido de comunidad y la competitividad para destacarse en los estudios.

En suma, una cultura simultáneamente comunitaria e individualista, solidaria y competitiva, que reverbera hasta los días de hoy. El estilo de vida definido por el judaísmo talmúdico unificaba todas las clases sociales, que, junto con las instituciones de caridad y el sentimiento compartido de minoría oprimida, disminuía la distancia social y producía una gran cohesión social. A pesar de las desigualdades de riqueza, el judaísmo talmúdico no poseía castas, al contrario de la sociedad cristiana y musulmana en la Edad Media. Así, diferencias entre ricos y pobres, cultos e incultos, podían ser enormes, pero nunca se cristalizaron en grupos sociales separados. Los sacerdotes (cohanim y leviim) perdieron sus prerrogativas, a no ser el privilegio de ser llamados en primer lugar al púlpito, durante los intervalos de lectura de la Torah, y de ser obligados a cumplir con mayor rigidez las reglas de pureza (por ejemplo, no siéndoles permitido casarse con mujeres divorciadas). Al final, los rabinos esperaban que, con la llegada del Mesías, el Templo sería reconstruido y los sacerdotes volverían a ocupar su lugar.

El disciplinamiento del cuerpo y de la mente exigido por el cumplimiento de los mandamientos creó un individuo con enorme autocontrol físico y emocional, que muchos autores asocian solamente a los tiempos modernos. Todos estos elementos se mostraron altamente favorables y facilitaron la ascensión social de los judíos cuando les fue permitido participar en todas las profesiones, en sociedades donde las poblaciones eran mayormente analfabetas en un mundo donde la cultura literaria se restringía a las elites.

El judaísmo talmúdico fue un manual de sobrevivencia de un pueblo políticamente vencido, que se veía condenado a vivir como minoría en el exilio hasta la llegada del Mesías. Esto no significa que los judíos no hayan “hecho política” en la diáspora, inclusive en la Edad Media. Sólo que esta política tenía un sentido pragmático, de alianzas con los poderes locales que asegurasen la protección y prerrogativas de las comunidades judías. Pero, se trataba de una política mundana, sin ningún significado trascendental.


Fin.











Judíos profesionales. Haaretz, Agosto de 2013.

Prof. Manuel Trajtenberg

Imagen
El éxito intelectual de los Judios en la era moderna y su importancia en las esferas del comercio, la medicina y las finanzas, desde la Edad Media, son algunos de los misterios más desafiantes en la larga historia del pueblo judío.

Zvi Eckstein y Maristella Botticini en su libro "The Chosen Few", formulan una tesis revolucionaria sobre las ventajas comparativas de los Judios en las distintas ocupaciones: la alfabetización y la educación.

Después de la destrucción del Segundo Templo de Jerusalén en el año 70, la supervivencia de la religión judía exigía que cada Judio a aprendiese a leer y escribir y adquiriese aptitudes para el conocimiento. El que era incapaz de hacerlo se asimiló.

Por lo tanto los Judios se vieron poseídos de habilidades que resultaron fundamentales para su desarrollo económico.

Desde la época del exilio babilónico, en el siglo VI aC hasta la destrucción del Segundo Templo, el judaísmo se basaba en dos pilares fundamentales: los rituales llevados a cabo en el templo y la lectura de la Torá escrita. Una pequeña élite de sacerdotes dirigía el templo y el estudio de la Torá era potestad de unos pocos.

Imagen
La conquista romana de Jerusalén y la destrucción del Templo de inmediato cambiaron el "centro de gravedad" del judaísmo estableciendo una creciente comunidad de rabinos y académicos - es decir, desde el Beit HaMikdash a. beit Hamidrash (del Templo a los religiosos sala de estudio).


En ausencia de un centro tangible real del ritual, la supervivencia del judaísmo dependió de su capacidad para crear una alternativa que se pudiese adaptar a las nuevas condiciones.

La lectura y el estudio de la Torá de cada hombre judío constituyó el fundamento de la existencia del pueblo judío a partir de entonces.

Para asegurar la continuidad, cada uno se encargó de la tarea de imbuir a sus hijos desde una edad temprana de la capacidad de leer y escribir. Ese fue de hecho un desarrollo revolucionario en un mundo en el que la mayoría sus habitantes eran analfabetos.


Todo esto es bien conocido, pero lo que no está tan claro son las consecuencias imprevistas de este desarrollo espectacular.

Inculcar la alfabetización y la enseñanza de la Torá que supone un alto trabajo intelectual pero al mismo tiempo, en los primeros siglos después de la destrucción del Segundo Templo, la mayoría de los Judios estaban dedicados a la agricultura, y por lo tanto vivía en la pobreza, llenos de privaciones. ¿Cómo es posible que un granjero judío pobre, en algún pueblo de Galilea en el año 200 suportara el costo de la educación de sus hijos?

Este era un dilema existencial. Los Judios de ese período afrontaban un dilema: o soportaban la carga financiera de la educación o renunciaban al judaísmo.

La lógica económica predice que tal decisión fatídica se realiza de acuerdo con las ventajas y las preferencias de cada persona.

Obviamente, los Judios cuya afinidad por su religión era débil, o tenían dificultades de aprendizaje, podrían tener la tentación de elegir alternativas menos difíciles.

En otras palabras, el sentido común dice que parte del pueblo judío en su gran mayoría se asimilaría, por lo que la población disminuirá gradualmente.

Imagen
. Y de hecho, en el momento de la era Talmúdica ( hasta el siglo sexto EC), dos patrones emergieron: Por un lado, una alfabetización mayor dentro de la comunidad judía, cuya economía se basa en gran medida en la agricultura. Y, por otro lado, un proceso lento pero evidente de conversión religiosa (principalmente al cristianismo), y con ello una disminución dramática de la población judía - de aproximadamente 5,5 millones de alrededor de 65 años después de la E.C. a sólo 1,2 millones en alrededor del año 650.



Las epidemias y las masacres también contribuyeron a esto, pero estos factores representan tan sólo la mitad de la disminución de la población.

Imagen
Encuentro con el Islam


En la segunda mitad del siglo VII, se produjo un encuentro histórico entre los Judios y el entonces ascendente Islam. Ese encuentro estaba destinado a fortalecer la alfabetización y canalizarla en direcciones inesperadas.

El inmenso imperio musulmán que surgió después de la muerte del profeta Mahoma se extendió desde la península Ibérica hasta llegar a la India y China.

Dentro de él se inculcó no sólo la religión del Islam, sino también la dominante, lengua árabe, nuevas instituciones y leyes.

El crecimiento del imperio condujo al desarrollo de muchas nuevas industrias, la expansión del comercio y las nuevas ciudades se erigieron.


Esta tremenda ola de la globalización y la urbanización provocó una mayor demanda de profesionales con habilidades intelectuales. El efecto que estos cambios tuvieron sobre los Judios fue dramático: Entre el 750 y el 900, casi todos los Judios en la Mesopotamia y Persia - alrededor del 75 por ciento de los judíos del mundo en el momento - se trasladaron a las grandes ciudades del califato abasí, y comenzaron especializarse en una variedad de profesiones, que eran mucho más lucrativas que la agricultura.

Este cambio en la estructura del empleo de los judíos se produjo incluso antes de que las restricciones legales se les impidiera la propiedad de la tierra.


En su libro, Eckstein y Botticini llegan a una respuesta original y atrevida a la gran cuestión histórica de por qué los Judios se convirtió en un pueblo de comerciantes, artesanos, tenderos, banqueros, académicos y médicos.

No a causa de las acciones de las prohibiciones o la necesidad sino más bien debido a una clara ventaja relativa que desarrollaron durante los siglos siguientes a la destrucción del Segundo Templo. Este proceso preparó a los Judios para asumir un papel clave dentro de la economía en ciernes del imperio musulmán, ya que sus habilidades se adaptaban bien a las necesidades de un mundo urbano y mundial.


Los Judios salieron en busca, metafóricamente hablando, de la América de aquella época y emigraron a lugares donde sus habilidades les hicieron necesarios , como Yemen, Siria, Egipto y el Magreb, y más tarde a Europa occidental.

La pertenencia a un colectivo con una fuerte identidad que les permitió mantener vínculos interregionales con independencia del lugar en que residían, y también para hacer cumplir los acuerdos contractuales a distancia - algo que fue muy útil en el comercio.


Esto también puede explicar el éxito vertiginoso de los Judios en profesiones relacionadas con el crédito y los mercados financieros.

En los siglos XII Y XIII, el préstamo de dinero ya era una ocupación típicamente judía en Inglaterra, Francia y Alemania, y también su principal profesión en España, Portugal, Italia y otros países de Europa occidental.


La explicación presentada aquí contradice la opinión predominante de que los Judios de Europa en la Edad Media se especializaron en los préstamos de dinero por que fueron excluidos de la membresía de los gremios de artesanos, y porque a los musulmanes y los cristianos se les prohibió prestar dinero con intereses.

Imagen
"The Chosen Few" sostiene que los Judios en Europa Occidental voluntariamente se especializaron en las profesiónes y en la banca porque tenían las cualificaciones y las condiciones adecuadas: la capacidad de leer y escribir, la habilidad matemática y medios institucionales para hacer cumplir los contratos, el capital que se acumularon inicialmente de su trabajo como comerciantes y artesanos, y las redes sin precedentes que les permitían comunicarse entre sí a lo largo de la diáspora.


El tercer evento histórico que tuvo un profundo efecto sobre el judaísmo fue la invasión de los mongoles en el Medio Oriente, algo que sorprendentemente no se enfatizó en lo más mínimo en los libros de historia judía.

Los mongoles invadieron Persia y Mesopotamia en 1219 y la conquista llegó a su punto culminante con el saqueo de Bagdad en 1258.

Así se derrumbó la economía urbana y comercial del Califato abasí y la economía de la Mesopotamia y Persia, supusiendo una regresión a la etapa agrícola que los había caracterizado en el pasado. En consecuencia, una gran parte de los Judios de Persia, Mesopotamia, e incluso Egipto y Siria, se vieron obligados a abandonar el judaísmo y convertirse.

Las normas religiosas, y en especial la que implicaba la educación de los hijos se convirtió en una carga intolerable caro, y un buen número de Judios se convertieron al Islam.


Como resultado de esto, la población judía del mundo se contrajo a una tasa considerable y alcanzó un nivel sin precedentes en el final del siglo XV.

En otras palabras, la historia demuestra que el mismo mecanismo funcionó en la dirección opuesta, a la vista de un shock externo - en este caso, la conquista mongol.


Eckstein y Botticini muestran el poder de combinar el pensamiento económico progresivo con la investigación histórica en profundidad. Se trata de un libro original que podría alterar nuestra percepción de nosotros mismos y de nuestro lugar en el escenario de la historia. También puede ayudarnos a adivinar lo que se puede esperar de los cambios que se producen en el mundo judío hoy.


El Prof. Manuel Trajtenberg es economista.











Fin.




Pitagóricos y cabalistas.

Por Philologos. The Forward.
Imagen
Mi colega columnista del Forward, el estimable J.J. Goldberg, ha escrito un post sobre mi columna del 19 de mayo que decía ¿Podría el Espíritu Santo ser judío?" En su blog ofende mi afirmación de que "ni el judaísmo bíblico ni el rabínico tiene nada de la Trinidad cristiana en su pensamiento sobre Dios ", y continúa diciendo: "En realidad, el judaísmo rabínico tiene algo muy parecido a la Trinidad en su pensamiento acerca de Dios. Se llaman Sefirot, las diez emanaciones o manifestaciones de la presencia de Dios de la Cábala. Y no, no era un concepto judío que encontró su camino en el cristianismo. Por el contrario, es una idea cristiana de que encontró su camino en el corazón del judaísmo normativo ".

Le contesto a mi amable lector que a pesar del enorme impacto de la Cábala en el judaísmo, varios círculos rabínicos siempre se opusieron a concederle un estatus normativo, que nunca logró de manera inequívoca y que es negado en los tiempos modernos más que nunca.

Tanto la Cabalá y la teología cristiana se vieron influidos en gran medida, aunque no siempre de la misma manera, por otro cuerpo de pensamiento que Goldberg no menciona: Las escuelas filosóficas helenísticas de los primeros siglos de la era común, y en particular, dos corrientes el neoplatonismo y el neo-pitagorismo.

Cualquier parecido entre el Dios trino del cristianismo y las 10 sefirot de Dios de la Cabalá es casi seguro que se deriva de esta influencia y no de las labores del cristianismo sobre el judaísmo. Si bien el concepto de las sefirot no es unitario, dividiendo - como lo hizo el neoplatonismo y el neo-pitagorismo - la unidad de la Divinidad en una serie de gradaciones que descienden de la fuente última de todas las cosas del mundo material, no es trinitaria .

El tema se ubica en las interacciones en el mundo antiguo entre el judaísmo, el cristianismo, el gnosticismo y filosofía griega, que a menudo es difícil de desenredar o discernir lo que vino antes y lo que vino despues.

La palabra hebrea sefiráh en su sentido más específico significa emanaciones divinas - sefirah en su forma singular - es un buen ejemplo. ¿Viene de la sphaera griega, "esfera?" ¿Tiene algo que ver con eso?

El gran erudito de la Kabbalah Gershom Scholem fue de la opinión de que no había conexión. Como señala en un extenso artículo, encontramos por primera vez la idea de los 10 sefirot en el Sefer ha-Yetsirah o "Libro de la Creación", una de las más enigmáticos textos judíos.

Imagen
Escrito, probablemente en el siglo III dC, de autor anónimo, el "Libro de la Creación", comienza con la afirmación de que Dios creo el universo mediante 32 caminos místicos de la sabiduría" que son las 22 letras del alfabeto hebreo y "10 Sephiroth de la nada [b'limah]."

Sefirá puede venir de safar "que es enumerar"o de SIPER ", para decir" o "narrar", y también con la palabra puede estar relacionada con el sustantivo hebreo sefer, "libro", diciendo: "Él creó Su universo con tres libros [sefarim]:. con el texto [sefer], con el número [s'far], y con la narración [sipur] "

Scholem indicó que la inspiración para esta podría haber sido la declaración en el tratado de Pirkei Abot , con 10 declaraciones [de Dios], el mundo fue creado."

Sin embargo, en el mismo artículo que escribió, "Las sefirot [del Libro de la Creación] ... no son más que los números primordiales de los pitagóricos posteriores ".


Imagen
Los neo-pitagóricos se vieron a sí mismos como los seguidores intelectuales del siglo VI aC de Pitágoras, quien describe al universo como un conjunto de 10 sphaerae o esferas, que tenía tanto un contenido numérico y un aspecto astronómico. Numéricamente, 10 era el símbolo de la unidad, siendo la suma de los elementos básicos la de 1, 2, 3 y 4 . Astronómicamente, había 10 orbes cósmicos en los cielos, uno para el sol, uno para la luna, uno para los siete planetas y uno para las estrellas fijas.


Es cierto que el hebreo era capaz de generar el término sefirá por sí mismo, sin la ayuda de la filosofía griega. Pero, ¿puede ser una mera coincidencia que los neo-pitagóricos hablaron de un mundo de 10 sphaerae y el misticismo judío de uno de los 10 sefirot?

Según el "Libro de la Creación", el mundo estaba compuesto por cinco parejas apareadas o "profundidad" - "una profundidad de inicio, una profundidad de final, una profundidad del bien, la profundidad del mal, una profundidad del más arriba, una profundidad del abajo, una profundidad del este, una profundidad del oeste, una profundidad del norte, una profundidad del sur ", que en la Cábala medieval se convirtió en Hokhmah (" sabiduría "), Binah (" Entendimiento "), Keter (" corona "), Malkhut ("Reinado"), Netzaj ("Victoria"), Hod (" ESplendor"), Geburah ("fuerza"), Jesed ("amor"), Tiferet ("belleza") y Yesod ("Fundación").
Esto poco tiene que ver con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo.




Preguntas para Philologos se pueden enviar a philologos@forward.com
Imagen

Yeshayahu Leibowitz

Este filósofo israelí vio problemas en tanto en el sionismo secular como en el religioso.

Por el Rabino David Hartman

Yeshayahu Leibowitz (1903-1994) fue uno de los principales intelectuales de la vida israelí antes y después del establecimiento del Estado de Israel.


Las tensiones entre la democracia y la religión .

Leibowitz cree que la halajá (ley judía) era un fin en sí mismo y el objetivo principal del judaísmo. Esta visión le llevó a puntos de vista controvertidos sobre el sionismo y el Estado. El siguiente artículo ofrece una breve visión general del pensamiento de Leibowitz y su crítica del sionismo. Reproducido con permiso del Instituto Shalom Hartman de visiones conflictivas (Schocken Books).

Leibowitz no es el único que ve la creación de Israel como un reto fundamental para el judaísmo. Con el fin de entender cómo se aborda el problema, sin embargo, sus puntos de vista básicos sobre la naturaleza del judaísmo debe ser esbozado.


Según Leibowitz, el judaísmo es fundamentalmente un marco común de referencia. Su principal preocupación no es la salvación del alma del individuo, sino la de proporcionar una forma de vida por el cual una comunidad puede expresar su compromiso de servir a Dios. El impulso religioso es la decisión de un pueblo para dar testimonio de la presencia de Dios en el mundo a través de su adoración y su forma de vida. La Halajá es la expresión de la forma en que esta comunidad vive su existencia y define su lugar en el mundo.

Durante largos períodos, el pueblo judío fue visto por los demás y se vio a sí mismo como una nación constituida por la regla de la Torá. Para Leibowitz, sin embargo, lo que hizo que a los Judios diferentes de otras naciones no era su teología; otras religiones comparten supuestos básicos del monoteísmo judío . Tampoco la Biblia nos distinguió, ya que también ha sido adoptada por los cristianos.

Lo que hizo único a los Judios fue la halajá que rige su forma de vida. Las leyes que rigen lo que Judios podían comer, qué días se les permite trabajar, cuando las relaciones sexuales estaban permitidas, así como las leyes sobre las formas litúrgicas para el culto diario y festivo - todo esto estructuró e institucionalizó a la comunidad judía y la hizo distinta.

El punto esencial para Leibowitz es que la primacía de la halajá en el judaísmo no es un juicio teológico, sino una descripción empírica de lo que en realidad ocurrió en la historia. Señala que la comunidad judía podía tolerar hostiles tendencias teológicas en su seno. Maimónides, por ejemplo, podría considerar la teología de muchos de sus compañeros Judios como mitológia y paganismo, mientras que los críticos de Maimónides afirmaron que su teología había sido corrompido por las ideas tomadas de la filosofía griega.

Sin embargo, no habría habido ninguna tolerancia posible si alguién hubiese decidido alejarse de la Halaja. Los que tenían puntos de vista minoritarios desde el punto de vista halájico se les permitió proponerlos, pero en la práctica se les exigió cumplir con las reglas de la mayoría. Lo que hizo que los Judios fuesen una entidad distinta en la historia fue su compromiso de servir a Dios a través de una forma común de vida disciplinada, independientemente de sus concepciones opuestas y contradictorias de este.

El desafío de la Emancipación.

Tal era el carácter de la comunidad judía hasta el comienzo de la emancipación judía a finales del siglo XVIII. A partir de entonces, la comunidad judía comenzó a romperse, dando lugar a lo Leibowitz ve como una de las cuestiones cruciales para el judaísmo en el mundo moderno. La emancipación se produjo cuando el Judio tuvo la oportunidad de fusionarse completamente en el entorno no judío desde el punto de vista cultural, esto compitió con las formas tradicionales de entender lo judío.

Un intento de responder a este desafío fue el surgimiento de tendencias dentro del judaísmo que buscaban modificar o incluso abandonar gran parte de la halajá, preservando al mismo tiempo la sinagoga como lugar de culto. El sionismo secular constituía una forma aún más poderosa de la competencia, ya que era una ideología que pretende redefinir el pueblo judío en términos no religiosos como una comunidad política nacional.

Israel vs la diáspora.

A su modo de ver, el desafío del judaísmo en Israel es pues, muy diferente del desafío en la diáspora occidental. En este último, el marco de asimilación con la que el judaísmo está compitiendo la amenaza de disolver el grupo étnico judío, para absorber a Judios de tal manera que ya no son identificables como Judios.

En Israel, hay dos marcos competitivos judíos, los cuales dicen ser judíos. Uno afirma que continúa la historia judía a través de una transformación radical de la sociedad judía y una nueva autodefinición. La otra sostiene que la comunidad judía está condenado al fracaso si abandona sus raíces religiosas.

Sin embargo, Leibowitz mismo no ve ninguna diferencia esencial entre la situación en Israel y en la Diáspora, porque no ve ningún contenido específico en el sionismo judío ....

Argumentando contra el secularismo.

Leibowitz argumetó en contra de la opción secular para definir la continuidad de la historia judía ya que implica una distorsión de la estructura histórica del pueblo judío. Para reclamar la continuidad con el pueblo judío histórico abandonan la halajá y la adoración de Dios como marco esencial de la identidad judía.

Esto es una falsificación de lo que en realidad existió .

Para Leibowitz, la forma halájico de la vida es un hecho histórico. La Halajá es primordial para entender la presencia visible y la acción de esta comunidad en la historia. Leibowitz en consecuencia no está de acuerdo tanto con los sionistas religiosos que se han unido a la revolución para construir un Estado político y con los sionistas laicos que pretenden continuar la historia judía a pesar de que el abandono del marco halájico.

Rabino David Hartman es el fundador del Instituto Shalom Hartman en Jerusalén. También se desempeñó como profesor de pensamiento judío en la Universidad Hebrea de Jerusalén y profesor visitante en las universidades de California en Berkeley y Los Ángeles.

Gershom Scholem ( Aurora Digital).
Imagen
Este mes se cumple el 115 aniversario del nacimiento de Gershom Scholem, (nacido como Gherard Scholem en 5 de diciembre de 1897 y fallecido el 21 de febrero de 1982). Pensador judeo-alemán que dedicó su vida al estudio académico de la Cábala.

Nacido en una familia judía asimilada en Berlín, Gershom Scholem, se unió al movimiento sionista como estudiante. Procedió a dedicarse a una comprensión más profunda de la historia judía, la religión y la cultura, adquiriendo un profundo conocimiento del hebreo y de las fuentes judías. Era amigo de Hayyim Nahman Bialik, Shmuel Yosef Agnon y Zalman Shazar, todos los cuales representaban la cultura judía tradicional en Europa del Este y se encontraban en Alemania durante la Primera Guerra Mundial.

Originalmente estudiante de matemáticas y filosofía, se enfocó en las lenguas orientales en la década de 1920. Su tesis doctoral fue una traducción y comentario de un texto cabalístico oscuro, llevándolo así a un estudio académico sistemático de la Cábala.

Scholem, se unió al personal de la Universidad Hebrea en 1923, como bibliotecario (1923-1927), convirtiéndose en profesor (desde 1925) y profesor de la mística judía y la Cábala (1933-1965). Escribió una serie de estudios, ensayos y discursos, los cuales han sido recogidos en "La Cábala y su simbolismo" (1965), que han tenido un impacto importante en el conocimiento de la mística judía para los no-judíos.

Scholem, fue uno de los primeros bibliotecarios que viajó a Europa después de la Segunda Guerra Mundial para recuperar los libros judíos que sobrevivieron a los nazis y fue uno de los primeros en comprender la necesidad de crear una biblioteca de microfilm de los manuscritos que sostienen los tesoros ocultos de la historia judía.

Fue galardonado con el Premio Israel en 1958. En 1962 fue elegido vice-presidente, y en 1968, presidente de la Academia Israelí de Ciencias y Humanidades.

Los temas que investigó fueron tan amplios que abarcaban la magia en la antigüedad, el misticismo medieval temprano, la Cábala de Luria, el sabetaísmo, el jasidismo y la historia intelectual sionista.

El sionismo de Scholem enfrentaba el "negacionismo" de la diáspora. El escritor y historiador, Asaf Inbari, ha observado que la empresa de Scholem negaba la "negación de la diáspora," doctrina clásica del sionismo en la que el judío nuevo podía tomar lo que necesitaba de la Biblia, saltar por encima de más de 2.000 años posteriores de la historia judía y renacer en su tierra. Para Scholem, el sionismo tendría que contar con el judaísmo, incluso en sus versiones más místicas e irracionales, ya que pensaba que un despido alegre de las fuerzas no-racionales de la historia humana era una ilusión peligrosa.

Según el crítico literario Dan Miron, su trabajo académico brindó una poderosa alternativa a las imágenes de la religión propias de la ortodoxia, el sionismo convencional y los estudios alemanes sobre judaísmo del siglo XIX.

En 1988, su discípulo Moshe Idel, en su estudio "Nuevas perspectivas sobre la Cábala", mostró cómo las agrupaciones de conceptos unidos por Scholem en el arnés suelto de la tradición, entró en relieve como su respuesta a las circunstancias cambiantes y a la difusión contemporánea de ideas. Por ejemplo, Scholem tenía una temprana estima por las meditaciones contemplativas e introspecciones de Abraham Abulafia, uno de los místicos proféticos del círculo del Zohar del siglo XIII español, pero luego del desencanto tras la Segunda Guerra Mundial, decide minimizar las experiencias y estudiar más las ideas.

Jonathan Garb, un nuevo estudiante académico de Cábala, analiza el trance chamánico de exploración interior que Scholem ha minimizado, en una sofisticada mezcla de erudición textual y el análisis teórico y comparativo, Garb ilumina franjas de experiencias religiosas aparentemente inaccesibles a través del muy usado término "chamanismo". Para Garb, el término captura las diversas formas de transformación y empoderamiento, donde la meditación da lugar al trance. Para él, Scholem estaba completamente desinteresado en la Halajá (ley judía), al ver a la Cábala como una rebelión oculta en su contra, y de ahí su fascinación por el sabetaísmo (mesianismo que llegó a romper con la Halajá), en el que vio un precursor del sionismo.

Garb, muestra que si bien esta relación entre política y religión pudo haber caracterizado al período medieval de la Cábala, para muchos jasidim la transformación del trance de la conciencia era parte integrante de su vida ritual y halájica, en un intento de impregnar la ley con la experiencia mística. De hecho, esta inversión de lo mundano a lo trascendente es lo que el filósofo Charles Taylor ha llamado la "afirmación de la vida corriente", lo que es un marcador clave de la modernidad, y ya no del período medieval.

Otro joven historiador, Jonatan Meir, utiliza los libros, folletos, revistas, afiches y circulares de diversos períodos históricos para reescribir la historia cultural judía. Después de haber analizado a la Haskalá (Ilustración judía) de Galicia (Polonia) y sus documentos llenos de sátiras anti-jasídicas, el neo-jasidismo polaco de Hillel Zeitlin y del Rav Kook, Meir ha desenterrado el renacimiento de cabalistas de Jerusalén en la primera mitad del siglo XX, cuando Scholem escribía (con un dejo casi de alivio), que la tradicional Cábala había exhalado su último suspiro. Sin embargo, muestra Meir, esas décadas vieron una oleada de nuevas yeshivot, publicaciones y proyectos, incluyendo expediciones al Tibet para buscar las Diez Tribus Perdidas.

Scholem no estaba solo en Israel, dice Meir, fueron muchos los que quisieron aprovechar la Cábala y el jasidismo para dar forma a un pensamiento judío claramente moderno, como Buber, Zetilin, e incluso Abraham Yehoshúa Heschel.

Parafraseando la famosa máxima de Terencio, Scholem escribió: "Nada de lo judío me es ajeno". Para él, el ser judío era parte integrante de la humanidad. Sionista de toda la vida y hombre de izquierda, fue un agudo crítico de los excesos del nacionalismo y de los peligros del mesianismo, y tuvo la capacidad de combinar el amor por su pueblo con una obstinada inteligencia crítica acerca de sus capítulos más extraños y sus más oscuras tentaciones.

A treinta años de su muerte a los 84 años, Gershom Scholem proyecta una larga sombra. En el campo creado por él mismo, el estudio moderno del misticismo judío, creció más allá del mismo Scholem, pero su trabajo sigue siendo la base indispensable. Sus escritos siguen apareciendo, y más recientemente, se publicó la correspondencia con su discípulo Joseph Weiss.

Su mezcla de alto voltaje de filología tenaz y drama psicológico, dibujados en un lienzo histórico y metafísico más grande que casi cualquier otro dramaturgo hubiera podido imaginar, todavía ejerce una profunda fascinación.

En la Biblioteca Nacional de Israel, se puede visitar la Biblioteca de Gershom Scholem, única en el mundo en su tipo, especializada en los campos del jasidismo y el misticismo judío.

Imagen
Vida después de la Vida (1)


Preceptos y Conceptos del Judaísmo
Por el Rabino Eliezer Shemtov

¿A dónde vamos cuando nos vamos?

Para poder contestar esta pregunta, hace falta definir, primero, ¿qué somos? y ¿de dónde venimos?

En cuanto al origen del hombre, encontramos en la Torá la siguiente descripción[1]: “Y D-os creó al hombre, polvo de la tierra, e insufló en sus narices un alma de vida, y el hombre se transformó en un ser vivo.” O sea, somos un compuesto de alma y cuerpo. El cuerpo fue confeccionado de la tierra mientras que el alma, la vitalidad, viene de la fuente de la vida, D-os.

En realidad, también la dimensión física del hombre es una creación Divina que depende de D-os para su subsistencia. Es que el cuerpo y toda la dimensión material de la existencia expresan la dimensión esencial y oculta de D-os, mientras que el alma expresa Su dimensión revelada.

Estructura del alma

El alma se compone de diez poderes específicos, se motiva por dos poderes “globales” y se expresa por medio de tres “vestimentas”.

Los diez poderes se componen de tres poderes intelectuales y siete de interacción.

Las tres facultades intelectuales son Jojmá, Bina y Daat, cuyas siglas forman la palabra “Jabad”. Jojmá es la facultad creativa, Biná es la facultad analítica y Daat es la cognitiva, puente entre el intelecto y las emociones.

Las siete de interacción son: Jésed, bondad; Guevurá, severidad; Tiféret, misericordia;Nétzaj, persistencia; Hod, sumisión; Iesod, conexión; Maljut, comunicación.

Las tres vestimentas por medio de las cuales el alma se expresa son el pensamiento el habla y la acción.

Los dos poderes globales que son los “motores” tanto del intelecto como de las emociones son Ratzón, voluntad y Taanug, placer.

No es este el lugar para explayarse sobre el tema. Quise simplemente dar la descripción básica de los componentes del alma.

Es durante el actual período del año, las siete semanas entre Pésaj y Shavuot que trabajamos los siete poderes de interacción, dedicando una semana a cada uno de ellos.

Por más detalles, véase: www.jabad.org.uy/672664

Dos almas

En su libro fundacional de la filosofía de Jabad, el Rabí Schneur Zalman señala que en realidad poseemos dos almas, la una “animal” y la segunda “Divina”. O sea, debemos lidiar con un conflicto constante entre dos instintos, el uno que busca lo que buscan los animales, comer, beber, dormir y procrearse y el otro que busca conectarse no sólo con lo espiritual, sino con su esencia y origen, con D-os. El alma Divina proviene de “arriba” y aspira volver hacia arriba, mientras que el alma animal proviene de “abajo” y aspira reconectarse con lo de abajo, con los placeres terrenales.

La misión por la cual nacimos es para dominar a nuestros instintos animales, canalizar y sublimarlos y descubrir y dar expresión a la dimensión Divina inherente en cada pensamiento, palabra y acción que se nos toca realizar.

Una vez cumplida la misión, el alma se libera de su continente físico y vuelve a su origen, al mundo espiritual, en un estado más elevado que del cual proviene.

Paraíso e Infierno

Pero, ¿a dónde va?

Depende.

El alma, al separarse del cuerpo, vuelve al mundo de la verdad. Percibe la realidad con claridad, sin la distorsión del cuerpo y el alma animal. Si vivió su vida de acuerdo al mandato Divino, siente una gran satisfacción y placer. Si vivió una vida ignorando su misión y siguiendo los instintos de su alma animal, se siente arrepentido, pero frustrado por la impotencia, sin poder hacer nada al respecto. A la primera condición la llamamos “paraíso” y a la segunda, “infierno”. Son condiciones producto de nuestro comportamiento durante la vida.

En general la estadía en el infierno es por un período limitado, luego del cual el alma, purificada, entra al paraíso.

Una de las funciones del Kadish es precisamente alivianar la experiencia para el alma en ese período.

Resurrección de los muertos

Uno de los fundamentos de la fe judía, incluido también en los Trece Fundamentos de la Fe Judía articulados por Maimónides, es la fe en la eventual resurrección física de los muertos.

Las fuentes primarias que hablan y aluden a la resurrección están en la propia Biblia[2].

La razón que las enseñanzas jasídicas y kabalísticas dan por la importancia de la resurrección es que la manifestación máxima de lo Divino está en el plano físico y no en el espiritual. Es con la resurrección física de lo muertos que el mundo llegará a su perfección y la relación entre el hombre y D-os llegará a su máxima expresión.

¿Será posible que los muertos revivan? Encontramos en el Talmud[3] muchas discusiones al respecto. He aquí una muestra:

Le preguntó la reina Cleopatra a Rabí Meir: sabemos que los muertos se van a resucitar, pero ¿se levantarán desnudos o vestidos? Contestó Rabí Meir: podemos deducir la respuesta del trigo. Si el trigo que se entierra desnuda, sale con varios ropajes, los justos que se entierran con su ropa, por supuesto que se levantarán con ropajes.

Le dijo César a Raban Gamliel: Uds. dicen que los muertos se resucitarán. Pero, ¿cómo puede ser, si son nada más que polvo? ¿Acaso el polvo se revive? Dijo su hija, déjalo y yo te respondo. Hay dos artesanos en nuestra ciudad, uno crea artesanía del agua y el otro la crea de la tierra. ¿Cuál de los dos es superior? Le contestó César: el que crea del agua. Respondió la hija: si puede crear del agua, ¿no es obvio que puede crear de la tierra?

Dijo aquel hereje a Gueviha ben Pesisa: qué pena que uds. dicen que los muertos revivirán. Si los que viven (eventualmente) mueren, ¿vivirán los que mueren? A lo que respondió: qué pena que dicen que los muertos no revivirán. Si los que nunca existieron (nacen y) viven; por supuesto que los que ya existieron pueden volver a existir.

Reencarnación

Cada alma tiene una misión específica que debe cumplir en la tierra y a veces se la manda de vuelta a la tierra, dándole así nuevas oportunidades para cumplir con ella. A veces el alma vuelve vestida en una planta o en un animal, dependiendo, en ese caso, de otros para ser utilizado de tal manera que la ayude a alcanzar su perfección espiritual.



[1] Génesis, 2:7
[2] Véase Sanhedrín 90b
[3] ibid
La partícula de D-os. por Reuven Hammer. Jerusalem Post.
Imagen
Cuando la llamada "partícula de Dios", fue encontrada por los científicos en Suiza - a un costo de unos 10 millones de euros - se produjo una gran emoción, como si estuviésemos de alguna manera más cerca de encontrar el significado de la existencia del universo y la prueba de la existencia de Dios. Por supuesto, esa partícula no tuvo nada que ver con la esencia de Dios. De hecho, no hay manera de que la ciencia pueda probar o refutar la existencia de Dios. La verdad es que si tuviéramos que gastar el dinero dos veces más no sería posible llegar a tal prueba. ¿ Recuerda cuando los soviéticos enviaron al espacio hombres que proclamaron que no había encontrado a Dios y que por lo tanto su doctrina atea era correcta? Es razonable creer que hay un Dios, pero no es demostrable científicamente.

Tal vez la mejor razón para la creencia es que es difícil creer que la conciencia humana - la mía o la de cualquier otro - es la más alta forma de inteligencia que existe en este universo vasto e insondable o que esta extensión impresionante e interminable de la existencia no tiene sentido y ni creador.

Los textos clásicos del judaísmo realmente no intentar probar la existencia de Dios. Por el contrario, el régimen del judaísmo de oraciones y bendiciones se pretende desarrollar en nosotros una sensación de asombro y maravilla en el universo y en la vida misma y por lo tanto para recordar a cada uno de nosotros la presencia de Dios en el mundo. Vemos la luz y bendecimos a Dios, llegamos a ver la noche y hablamos de Dios, llegamos a comer un pedazo de pan y lo atribuimos a Dios.

En lugar de gastar tiempo buscando a Dios o pruebas de este, debemos buscar la respuesta a la pregunta: ¿Qué quiere Dios de mí? La mejor respuesta que yo sepa, fue dada por el profeta Miqueas (6:8): "¿Qué pide hashem de ti? Solamente hacer justicia, amar la misericordia y caminar modestamente junto a tu Dios. "

Eso no es tan simple. Se requiere un tiempo de la vida, de las decisiones diarias. Reflexionar ¿esta acción es justa? ¿Esta decisión refleja la verdadera bondad y misericordia? Por mis acciones, mis palabras, mis acciones y mis pensamientos estoy caminando modestamente con Dios? Como dijo Lincoln cuando se le preguntó si pensaba que Dios estaba de su lado en la guerra, "La pregunta no es si Dios está de mi lado, pero si estoy en el lado de Dios."

Nuestras relaciones con los demás, con la familia, con amigos, con extraños, con gente que conocemos y las personas que no conocemos, todos nos obligan a tomar decisiones. A veces hacemos las correctas y, a veces hacemos las equivocadas.

Cuando hacemos las correctas, nos encontramos con Dios - que Dios y nos trae la voluntad de Dios a la vida. Dejamos que Dios nos encuentre y respondemos al llamado de Dios: Hacer la justicia, amar la misericordia y caminar modestamente con tu Dios.

Esa es la manera de encontrar la verdadera "partícula de Dios" - y cuesta mucho menos de 10 millones de euros.

El escritor, ex presidente de la Asamblea Rabínica Internacional, es un dos veces ganador del Premio Nacional del Libro. Su último libro es La Revolución Torah (Jewish Lights).

Farbrengen.
Imagen
El Farbrengen (del פארברענגען yiddish, que significa "encuentro gozoso") es una reunión jasídica. Este término es utilizado por los jasidim de Jabad-Lubavitch. Puede consistir en una explicación de temas generales de la Torá, con un énfasis en la filosofía, cuentos y alegres melodías jasídicas, con un refrigerio que se sirve. Es considerado como un momento de gran santidad. Los Farbrenguens son eventos públicos abiertos a los no Hasidim .
Contenido

¿Cuando se llevan a cabo ?

Los Farbrenguens se suelen celebrar en Shabat, Iom Tov, o un día propicio en el calendario jasídico, como un cumpleaños o Yom Hillula de uno de los Rebbes Jabad, o un día en el que uno de los Rebbes Jabad fue liberado de la prisión. Busca la inspiración, el auto-examen y la elaboración de nuevas resoluciones comunes. También lo amerita el recibimiento de días especiales como , la teshuvá, como el jueves (en preparación para el Shabat, cuyas letras השבת puede reordenarse para deletrear teshuvá, תשבה), Rosh Jodesh (que tiene cualidades similares a Rosh Hashaná y Iom Kipur), o días similares.

De acuerdo con las instrucciones del rabino Menachem Mendel Schneerson, también es costumbre que los jasidim celebren un farbrenguen con sus amigos en su cumpleaños, y el rabino Schneerson alentó a todos los Judios a hacerlo. Los farbrenguens también se celebra con motivo del compromiso y boda. Así, se llevan a cabo a menudo farbrenguens.

El objetivo de la farbrenguen es inspirar a uno a crecer en su espiritualidad.

En los farbrenguens se acostumbra a cantar melodías jasídicas conocidas como niggunim (singular niggun). La tradición de Jabad contiene cientos de canciones lentas , emotivas, y rápidas y vivaces. El objetivo es que el niggun se inspirare y abra los corazones de los participantes.


Todos desean asistir a los Lechaim, las bendiciones de la vida que uno le desea a otro. La razón de la chaim L' es abrir los corazones de los participantes para inspirarse a querer cambiar, e interiorizar lo que se habla en el farbrenguen. Además, puesto que a menudo incluye el farbrenguen la discusión acerca de cuestiones muy sensibles. El alcohol se consume con el fin de disminuir la tensión entre los participantes. Sin embargo, sólo está pensado para ser bebido con moderación, como el rabino Menachem Mendel Schneerson prohibió beber más de cuatro vasos de alcohol ("L'chaims") para cualquier persona menor de 40 años.

Todos los farbrenguens suelen incluir canciones (una niggun) y discursos.


En términos generales, hay tres formatos posibles para una farbrenguen:

1. El Rebe (la última vez el rabino Menachem Mendel Schneerson en Brooklyn, Nueva York) se sentaba en la cabeza, hablaba en yiddish, llevaba la melodía sin palabras y a continuación, decía le chaim', un brindis (en pequeñas copas de vino kosher) , como era ofrecido por cada persona en la habitación.

No es habitual que los Rebbes Jabad para distribuyan su shirayim (שיריים-sobras), a los reunidos, y por lo tanto esta reunión nunca se refiere como un tish.

2. Un líder de la comunidad mashpia o similar conduce el farbrenguen en un lugar público, como en la sinagoga. El papel del altavoz es educar y transmitir un mensaje educativo a los participantes.

3. Varios Hasidim se reúnen para discutir asuntos de culto de una manera muy íntima, grave e individualizada, pero informal. No hay ningún orador principal.
Significado de un farbrenguen

El Alter Rebe relató que una "nota cayó de los Cielos", que contiene lo siguiente: "¡Qué un farbrenguen jasídico puede conseguir, lo que el ángel no puede lograr ..." [2], Este poder se deriva del hecho de que cuando Dios, es considerado como nuestro padre, ve que sus hijos están sentados juntos en unidad y amor, entonces se le despierta el deseo de satisfacer todas sus peticiones, incluso aquellos de los que no sería digno a través de medios normales, como por ejemplo a través de la promoción de Michel, el ángel de la defensa del pueblo judío. De hecho, la tradición jasídica incluye muchas historias de personas que fueron salvadas por la participación en un farbrenguen y siendo así bendecidos.

Farbrengen literalmente significa "reunión". Se llama por este nombre por que el instinto del mal será engañado, llevándolo a pensar que esto es como cualquier otra reunión y no esta en guardia y trata de llevar a la persona a hacer caso omiso de la inspiración de la reunión.

Hay un dicho jasídico : "cuando dos o más se reúnen para hablar de sus fracasos espirituales, son dos almas piadosas frente a un alma animal". El razonamiento es, las almas piadosas son desinteresadas ​​y están más que felices de unirse y ayudarse unos a otros en lo espiritual. Sin embargo, el alma animal es egoísta por naturaleza y por lo tanto cada alma animal no va permitirnos unir fuerzas. Así, en un farbrenguen, cuando los jasidim se unen para inspirar unos a otros, con la ayuda de las almas de los demás piadosos dejamos atrás nuestro instinto animal.

Fuente: Wikipedia.

Imagen
Debemos jubilar el concepto de Adonai.


En Shavuot, Judios en todo el mundo se reunieron en la sinagoga para escuchar los Diez Mandamientos. Prestando atención puedes comprobar que el primer mandamiento dice : "Yo soy YHWH, tu Dios, él que te saqué de la tierra de Egipto, de la servidumbre" no contiene en verdad una orden. No es un mandamiento positivo como honrarás a tu padre ya tu madre") o negativo (como "No matarás"), el primer mandamiento simplemente identifica y nombra a Dios (YHWH).

El conocimiento del nombre de Dios está consagrado en los Diez Mandamientos como una preocupación primaria judía. ¿Por qué? Debido a que sólo a través de la identificación de Dios por su nombre podemos ser invitados a una relación real.

Los nombres facilitan que nos relacionemos . Ellos nos permiten reunir y sintetizar la información que tenemos sobre los demás - los aspectos de su apariencia, sus características y cualidades excepcionales, las asociaciones que tenemos con ellos, y los recuerdos que tenemos de ellos. De esta manera (tomando prestado el lenguaje de Emmanuel Levinas), otras personas, que son, en realidad, infinitos inconmensurables, pueden llegar a ser para nosotros totalmente manejables y relevantes. Tendemos a tener relaciones más profundas y más significativas con los que conocemos por su nombre de lo que permanecen en el anonimato.

La gran ironía, por supuesto, es que los nombres, las herramientas que utilizamos para ayudarnos a profundizar nuestras relaciones con los demás, también pueden limitar su percepción . No importa la cantidad de información que tengamos de alguien, mi esposa siempre será mayor que la suma total de los datos que tengo sobre ella en mi archivo mental de-carpeta con la etiqueta "Adira." Mi relación con Adira depende de que yo tenga el archivo, carpeta reservado para ella, pero, invariablemente esto limita mi mente.

En este sentido, uno puede entender el impulso judío para evitar invocar el nombre de Dios, para evitar que confinen a las cualidades de Dios, infinitas por excelencia, a un conjunto finito de datos. El nombre de YHWH, significa algo así como "El que causa que todo sea" o "El que es, fue y será," evoca eternidad de Dios, la presencia en cada momento, y su papel como creador. Estas son las asociaciones con la divinidad que reflejan una parte de la esencia de Dios. Como el Rabino Eliezer Melamed escribe en P'ninei Halajá, "Es imposible para cualquier persona acceder a las cualidades de Dios. Todo lo que podemos saber es cómo se manifiesta en el mundo. Y cada tipo de manifestación le pide su nombre propio y especial. "Cualquier nombre de Dios sólo puede describir ciertos aspectos limitados de lo que es, en definitiva, una infinidad indescriptible.

Y así es que cuando llegamos al nombre de Dios, incluso en la misma declaración que domina nuestra conciencia , podemos evitar decirlo. En su lugar, sustituimos un eufemismo: "Adonai", en hebreo "mi Señor".

Hemos realizado esta sustitución por largo tiempo. Alrededor del 300 aC, sólo el sumo sacerdote sabía que el Tetragrámaton (el término griego para el nombre de Dios, que significa "que tiene cuatro letras"), e incluso sólo se pronunció una vez al año. Y cuando el templo, el cargo de sumo sacerdote desapareció llevándose la pronunciación correcta .

Como el conocimiento del nombre se hizo cada vez más olvidada, la sustitución de "Adonai" se convirtió en más ubicua. Cuando la Biblia fue traducida al griego en el tercio del siglo aC, el nombre propio de Dios fue reemplazado por la palabra griega "Señor". La convención de sustituir el nombre de Dios con el "Señor" en traducciones de la Biblia continúa hasta nuestros días. Y se ha quedado consagrada en la vida ritual judía: cada instancia del nombre de Dios se pronuncia en este modo, el impulso de proteger a la infinitud de Dios, absteniéndose de llamar a Dios por su nombre, en la práctica, sólo lleva a llamar a Dios con un nombre diferente "Adonai". .

Y a pesar de lo que escribió Shakespeare, una rosa con cualquier otro nombre, no necesariamente tiene el mismo aroma. "Señor" es más limitado y problemático que el nombre al que sustituye. "Señor" es, por definición, masculino, mientras que Dios, en la tradición judía , no es ni masculino ni femenino. Además, "Señor" tiene una connotación, refleja poder y autoridad, la relación de un sujeto con su señor, está marcada por la obediencia. Si bien es cierto que la tradición representa a Dios como poderoso y autoritario, la tradición también insiste en que Dios se define por el amor y la compasión. Por último, El Señor se mantiene a cierta distancia de sus súbditos. Mientras que el judaísmo habla de un Dios que trasciende al mundo, también afirma que Dios es inmanente al mundo, "El mundo entero está lleno de la gloria de Dios" (Isaías 6:3), y que Dios desea una cercanía íntima con los seres humanos ", Dame un santuario, para que yo habite en medio de vosotros "(Éxodo 25:8).

No sólo el término "Señor" distorsiona la concepción judía de Dios, sino que también la mayoría de los Judios, que viven en democracia, no están satisfechos con el término ni creen en el concepto que este término refleja. Sin embargo, en momentos religiosos trascendentes , este es precisamente el Dios que la tradición sugiere que concibamos. Tal vez esta es una razón por la que los Judios contemporáneos, aunque poseídos por la creencia en Dios, convencidos de la posibilidad de una relación con Dios, y con apetito espiritual en sus vidas, cada vez están más separados de la religión y de la espiritualidad, y cada vez más seculares .

Realmente volver a pronunciar el Tetragrámaton puede ser imposible o imprudente. Pero aún así, me pregunto si ha llegado el momento, después de dos milenios de un servicio ejemplar, de darle la jubilación al término "Adonai." Otro nombre , puede ser alguna mejor descripción de Dios como una manera más completa de entrar en relación con la Divinidad.


Michael Knopf es el Rabino Asistente de Har Zion Temple en Penn Valley, Pennsylvania.

El gen judio.
Imagen

Por Jon Entine, Haaretz, 7 de mayo de 2012.

En su nuevo libro, "Legado: La historia genética del pueblo judío," Harry Ostrer, un médico genetista y profesor en el Albert Einstein College of Medicine en Nueva York, afirma que los Judios son diferentes, pero las diferencias no estan tan a flor de piel. Los Judios exhiben, escribe, una firma genética distintiva. Teniendo en cuenta que los nazis trataron de exterminar a losJudios en base a su supuesta singularidad de lo racial, tal conclusión puede ser un motivo de preocupación pero Ostrer lo ve como el tema central para la identidad judía.

"¿Quién es un Judio?" Ha sido una cuestión dolorosa para nosotros a lo largo de nuestra historia. Implica un complejo tapiz compuesto por diferentes cepas de creencias religiosas, prácticas culturales y los lazos de sangre que ligan a la antigua Palestina con el Israel moderno. Pero la cuestión, con sus ecos de determinismo genético, también tiene un lado oscuro. Harry Ostrer insiste en la "base biológica del judaísmo" no puede ser ignorada.

Los genetistas saben desde hace tiempo que ciertas enfermedades, desde el cáncer de mama a la enfermedad de Tay-Sachs, afectan desproporcionadamente a los Judios. Ostrer, quien también es director de la prueba genética y la genómica en el Montefiore Medical Center, va más allá, sosteniendo que los Judios son un grupo homogéneo con todos los elementos científicos de lo que solíamos llamar una "raza".

Para la mayoría, los 3.000 años de historia del pueblo judío suponen lo que puede ser conocido como "el excepcionalismo judío". Debido a nuestra historia de aislamiento endogámico y cultural, los judíos fueron considerados por los gentiles (y por sí mismos) como una "raza". Los estudiosos de Josefo a Disraeli, proclamaron orgullosamente su pertenencia a "la tribu".

Ostrer explica cómo este concepto adquirió un significado especial en el siglo XX, cuando la genética surgió como una empresa científica viable. Distinguir al judío podría ser posible empíricamente .

En "Legado", lo que primero que nos cuenta son los estudios de Maurice Fishberg. Este adoptó la moda antropológica de la época, la medición de los tamaños de los cráneos para explicar porqué los Judios parecían estar afectados por más enfermedades que otros grupos - ". Las peculiaridades de la patología comparada de los Judios" es el nombre de las resultancias de los estudios de Fishberg. No obstante la forma del cráneo proporciona información limitada acerca de las diferencias humanas. Sin embargo, sus estudios marcan el comienzo de un siglo de investigaciones que vinculan a los Judios con la genética.
Ostrer divide su libro en seis capítulos que representan a los diversos aspectos del judaísmo: buscando fundadores, genealogías, tribus, rasgos e identidad.
"Legado" puede provocar malestar a los lectores. Para algunos Judios, la noción de un pueblo genéticamente relacionado es un remanente incómodo de los principios del sionismo en el que se puso de moda la obsesión occidental con la raza en el siglo XIX.
Por otra parte, los sociólogos y antropólogos culturales, un número desproporcionado de los cuales son judíos, ridiculizan el término "raza", afirmando que no existen diferencias significativas entre los grupos étnicos. Para los Judios, la palabra todavía lleva la asociación histórica, especialmente odiosa del nazismo y las Leyes de Nuremberg. Ellos argumentan que el judaísmo se ha transformado de un culto tribal en una religión mundial reforzada por miles de años de tradiciones culturales.

Imagen

¿ Un pueblo, una religión o ambos?

¿Es el judaísmo un pueblo o una religión o ambas cosas? La creencia de que los Judios puede ser psicológica o físicamente distintos sigue siendo una controversia entre los gentiles y la conciencia judía.

Es indudable, el término "raza" tiene asociaciones nefastas de inferioridad y de clasificación de las personas. Todo lo que demarca a los Judios como esencialmente diferentes, corre el riesgo de agitación ya sea para los “ anti” o para filosemitismo. Pero eso no significa que no podamos ignorar la realidad de los hechos de lo que él llama "la base biológica de lo judío" y la "genética judía". Reconociendo el carácter distintivo de Judios esta "lleno de peligros," tenemos que lidiar con la evidencia de la "las diferencias humanas", si tratamos de comprender la nueva era de la genética.

A pesar de que se reconoce sin ambages el papel formativo de la cultura y el medio ambiente, Ostrer cree que la identidad judía tiene múltiples hilos, incluidos el ADN. Él ofrece una convincente revisión con base científica de la evidencia, que sirve como un modelo de moderación científica.

"Por un lado, el estudio de la genética judía podría ser visto como un esfuerzo elitista, la promoción de un cierto punto de vista genético de superioridad judía", escribe. "Por otro lado, se podría suministrar material para el antisemitismo, proporcionando evidencia de una base genética para los rasgos indeseables que están presentes entre algunos Judios. Estas cuestiones significarían que los seres humanos son creados iguales, pero con déficit genéticos ".

Los Judios, señala, son uno de los grupos de población más distintivos en el mundo debido a su historia de endogamia. Los Judios - askenazíes, en particular - son relativamente homogéneos, a pesar del hecho de que se extendieron por toda Europa y desde entonces han emigrado a las Américas y vuelto a Israel. La Inquisición hizo añicos la judería sefardí, dando lugar a una incidencia mucho mayor de los matrimonios mixtos y por lo tanto carecen en gran parte del ADN distintivo.

Al atravesar este campo minado de la genética sobre las diferencias humanas, Ostrer refuerza su análisis con volúmenes de datos genéticos, que son a la vez la mayor fortaleza del libro y su debilidad.
Imagen
Un 'pueblo'

El concepto de "pueblo judío" sigue siendo controvertido. La Ley del Retorno, que establece el derecho de los Judios a venir a Israel, es un principio fundamental del sionismo y de un principio fundamental del Estado de Israel. El ADN que enlaza a los Ashkenazi, los Sefardí y los Mizrahi, tres culturas de geografías distintas , podría ser utilizado para apoyar las reivindicaciones territoriales sionistas - excepto, como señala Ostrer que algunos de los mismos marcadores se pueden encontrar en los palestinos, nuestros primos genéticos, así. Los palestinos, como es comprensible, quieren su propio derecho de retorno.

Ese desacuerdo sobre el significado del ADN también enfrenta a los tradicionalistas judíos contra una cepa particular de laicos liberales judíos que se ha unido con los árabes y muchos judíos que no pretenden que Israel sea un estado nación judío . Su héroe es Shlomo Sand, un historiador israelí, nacido en Austria, que reavivó la controversia compleja, con la publicación de 2008 de "La invención del pueblo judío".

Sand sostiene que los sionistas que pretenden un vínculo ancestral con la antigua Palestina están manipulando la historia. Pero él ha tomado su tesis a partir de que en 1976 el novelista Arthur Koestler publicó , "La decimotercera tribu" . La mayoría de la población judía asquenazí dice Koestler, no son los hijos de Abraham, sino descendientes europeos del Este pagano y eurasiáticos, concentrados sobre todo en el antiguo reino de Khazaria en lo que hoy forma parte de Ucrania y Rusia occidental. La nobleza kazaria se convirtió durante la Edad Media, cuando los judíos de Europa se estaban formando.

Respetando el pensamiento de Koestler debemos decir que la conversión de los Kasares , casi seguro se limitó a la pequeña clase gobernante y no a la población pero el registro histórico ha sido fragmentario como para deslumbrar a los críticos de Israel, quienes hicieron de Koestler un best-seller.

Afortunadamente, recrear la historia ya no depende sólo de fragmentos de cerámica, manuscritos y monedas descoloridas, hay algo mucho menos ambiguo: el ADN.

De acuerdo con la mayoría de los genetistas, Ostrer rechaza firmemente que se deje de lado el concepto de raza optando por una perspectiva más matizada.
Imagen
Mapeo de los genes humanos

Cuando el genoma humano fue descubierto hace una década, Francis Collins, el entonces jefe de la Comisión Nacional del Genoma Humano del Instituto de Investigación, dijo: "Los estadounidenses, sin importar el grupo étnico, son 99,9% genéticamente idénticos.", Añadió J. Craig Venter, que entonces era director científico de la empresa privada que ayudó a secuenciar el genoma, Celera Genomics, "La raza no tiene base genética o científica."

Sin embargo, Collins y Venter han emitido aclaraciones de sus muy falsificados comentarios. Casi todos los grupos minoritarios se han visto, en un momento u otro, con la circunstancia de ser catalogados como una raza inferior sobre la base de una comprensión superficial de los trabajos sobre población. La inclinación de los políticos, educadores e incluso algunos científicos a subestimar nuestra separación es ciertamente comprensible. Pero también es engañosa. El ADN asegura que se diferencian no sólo como individuos, sino también como grupos.

Sin embargo son pocas las diferencias (y los genetistas creen que son significativamente superiores a 0,1%) que nos definen. El 0,1% contiene unos 3 millones de pares de nucleótidos en el genoma humano, y éstos determinan cosas como el color de la piel o el pelo y la susceptibilidad a ciertas enfermedades. Contienen el mapa de los genético de nuestras familias.

Tanto el proyecto del genoma humano y el resto de las investigaciones sobre enfermedades parten de que se puede encontrar diferencias distinguibles entre los individuos y las poblaciones. Los científicos han desechado el término "raza", con todo el equipaje de su normativa, y aprobó los términos más neutrales, como la "población" y "clima", que tienen en gran parte, el mismo significado. Reducido en su esencia la raza a "la región de origen ancestral."
Imagen
Las enfermedades de los judíos

Ostrer ha dedicado su carrera a la investigación de estos árboles genealógicos de familia extendida, que ayuda a explicar las bases genéticas de las enfermedades comunes y raras. Hoy en día, los Judios padecen 40 enfermedades que llevan de manera desproporcionada como consecuencia ineludible de la endogamia. Se traza la fascinante historia de numerosas enfermedades "judías", como la enfermedad de Tay-Sachs, Gaucher, Niemann Pick, IV Mucolipidosis, así como el cáncer de mama y de ovario. De hecho, hace 10 años me diagnosticaron como el desempeño de una de las tres mutaciones genéticas para el cáncer de mama y de ovario que marcan mi familia ya mí como judía indeleble, lo que llevó a escribir "hijos de Abraham".

Al igual que los asiáticos del este, los islandeses, los amish, los aborígenes, el pueblo vasco, las tribus africanas y otros grupos, los Judios han permanecido aislados durante siglos debido a la geografía, la religión o las prácticas culturales. Ello ha grabado nuestro ADN. Como Ostrer explica con detalle fascinante, existe un hilo en común en la ascendencia judía de considerables comunidades judías de América del Norte y Europa con los yemenita y otros Judios de Oriente Medio, que se han trasladado a Israel, así como para el negro Lemba del sur de África y el Cochin Indio judios. Pero, en un giro, los vínculos no incluyen a los Bene Israel de la India, ni a los Judios de Etiopía. Las pruebas genéticas mostraron que ambos grupos son convertidos, en contradicción con sus mitos fundacionales.

¿Por qué, entonces los Judios son tan diferentes y por lo tanto comparten las características de las poblaciones de los alrededores?
Hay pelirrojos Judios, Judios con ojos azules o judíos negros de África. Ostrer explica que la mezcla era poco frecuente hasta hace pocas décadas. Aunque hay variaciones genéticas identificables que son comunes entre los Judios, no somos una raza "pura". La máquina del tiempo de nuestros genes pueden mostrar que la mayoría de los Judios tienen un ancestro común que se remonta a la antigua Palestina, pero, al igual que toda la humanidad, los Judios son gente sin linaje.
Alrededor del 80% de los hombres judíos y el 50% de las mujeres judías pueden rastrear su ascendencia en el Oriente Medio. El resto entró en la "reserva genética judía" a través de la conversión o los matrimonios mixtos. Los que se casan con no judíos, a menudo abandonan la fe en una generación o dos y podan el árbol genético judía. Sin embargo, muchos conversos se entrelazan en la línea genealógica judía. No debemos olvidar al icono de la conversión, la bíblica Ruth, que se casó con Booz y se convirtió en la bisabuela del rey David. Ella comenzó como gentil , pero no hay nada más judío que el linaje del rey David!
Imagen
La inteligencia judía

Para su crédito, Ostrer también aborda el tercer carril de las discusiones sobre el judaísmo y la raza: el tema de la inteligencia. Los Judios eran recién llegados al libre pensamiento. Mientras que la Ilustración se extendió por la Europa cristiana en el siglo 17, la Haskalá no reunió fuerza hasta el siglo 19.

A comienzos del nuevo milenio, sin embargo, los Judios fueron considerados como uno de los más inteligentes en la tierra. La tendencia es más prominente en los Estados Unidos, que tiene la mayor concentración de Judios fuera de Israel y una historia de tolerancia.

A pesar de Judios representan menos del 3% de la población, que han ganado más del 25% de los Premios Nobel otorgados a los científicos estadounidenses desde 1950. Los Judios también representan el 20% de los ejecutivos principales de este país y el 22% de los estudiantes de la Ivy League.

Los psicólogos y los investigadores educativos han fijado su coeficiente intelectual promedio de 107,5 a 115 y a su coeficiente intelectual verbal, en más de 120, una desviación estándar por encima del impresionante promedio de 100 se encuentran en los de ascendencia europea. Nos guste o no, el debate IQ se convertirá en un problema cada vez más importante en el futuro, dado que los médicos genetistas se centran en desentrañar los misterios del cerebro.

Muchos Judios liberales opinan por lo menos en público, que la plétora de abogados judíos, médicos y comediantes es el producto de nuestro patrimonio cultural, pero la ciencia nos cuenta una historia más compleja. El éxito judío es un producto de los genes judíos tanto como de las madres judías.

¿Es "bueno para los Judios", que se exploren temas tan controversiales? No podemos dejar de hacernos una de las preguntas más difíciles en la era de la genética. Debido a nuestra historia de la endogamia, los Judios son una mina de oro para los genetistas que estudian las diferencias humanas en la búsqueda para curar las enfermedades. Debido a nuestro compromiso cultural, a la educación, Judios son algunos de los mejores investigadores genéticos en el mundo.

Como la humanidad se vuelve más sofisticada genéticamente, la identidad se convierte en tanto más fluida y más fija. Los Judios en particular, puede buscar temas de nuestros ancestros, literalmente, en cualquier lugar, enturbiando las categorías tradicionales de la nacionalidad, origen étnico, creencias religiosas y la "raza". Sin embargo, tales discusiones, en última instancia, son subsumidos por la realidad de la ascendencia común y compartida de la humanidad. Ostrer de "Legado", señala que - independientemente de los pros y los contras de ser judío - todos somos, genéticamente hijos de un mismo tronco .

Jon Entine es el fundador y director del Proyecto de Alfabetización Genética en la Universidad George Mason, donde es investigador senior en el Centro de Comunicación para la Salud y Riesgo.
Shemá Israel, por Rabino Eliezer Shemtov. ( Jabad Uruguay). Publicado en Semanario Hebreo.
Picture
Shema Israel (N° 28)

















La proclamación máxima de la fe judía es, sin duda: Shmá Israel, Ado-nai E-loheinu, Ado-nai Ejad, traducido ligeramente como “Oye Israel, D-os es nuestro D-os; D-os es uno”.


Se la encuentra escrita en la Mezuzá como también en los Tefilín. Hay obligación de pronunciarla dos veces al día, una vez por la mañana y otra vez por la noche. Millones de judíos, a lo largo de la historia, se despidieron de este mundo con estas palabras en sus labios. Veamos algunos aspectos de la misma. El origen de dicha oración está en la lectura bíblica de la semana pasada, Vaetjanan (Deut. 6:4). Ahí (6:7) también figura la obligación de proclamarla al “levantarse” y al “acostarse”. La Halajá, basada en la opinión de Beit Hillel (Talmud Berajot, 10b) explica que se refiere a la hora de levantarse o sea durante el primer cuarto del día y la hora de acostarse o sea luego de que salgan las estrellas de noche. (Estos horarios cambian todos los días y varían de acuerdo al lugar en el que uno se encuentra. Se pueden ver los horarios exactos en jabad. org. uy/143790).

El jasidismo explica que el significado de este precepto es reafirmar la fe en D-os tanto en las “mañanas” de la vida, cuando las cosas van bien, como en las “noches”, cuando la bondad no es tan evidente. Cuando las cosas van bien hay que recordar nuestras obligaciones para con D-os, el proveedor de todo lo que tenemos, y no perder la cabeza y durante las “noches” de la vida hay que recordar que todo viene orquestado por D-os y es para nuestro beneficio. Además, se dice el Shemá cada noche antes de acostarse a dormir. Veamos algo de su etimología. ¿Qué quiere decir D-os es “uno”? ¿No sería más apropiado destacar el hecho que D-os es el único (D-os)? El jasidismo explica que la intención aquí no es simplemente negar la posibilidad de otros dioses, sino de proclamar que D-os es la única existencia verdadera y todo lo demás es nada más que Su creación que depende constantemente de su energía creadora y vitalizadora para existir. Esta idea está reflejada en la palabra Ejad, uno: todo es parte del Uno. La palabra Ejad se compone de tres letras: la Alef, cuyo valor numérico es 1; la Jet, cuyo valor numérico es 8; la Daled, cuyo valor numérico es 4. Esto significa que los siete cielos y la tierra (Jet) y los cuatro puntos cardinales (Daled) y todo lo que contengan son nada más que una extensión de la Alef. Esta es solo una muestra de las tantas explicaciones y enseñanzas que hay relacionadas con este versículo.

Quiero compartir dos conmovedoras historias que expresan algo de la fuerza e importancia del Shemá Israel. Rabí Akiva El Talmud (Berajot, 61b) relata que cuando los romanos llevaron al gran sabio Rabí Akiva en el año 3894 (134 EC) para matarlo por su “crimen” de estudiar y enseñar Torá en público, era la hora de recitar el Shemá. Mientras lo torturaban, peinando su cuerpo con peines de acero, Rabí Akiva se concentraba en pronunciar el Shemá Israel. Sus discípulos le preguntaron: “Nuestro Maestro, ¿Hasta aquí?” Respondió Rabí Akiva: “Toda mi vida sufría por este versículo [de la continuación del Shemá que dice (‘Y amarás a Dos, tu D-os, con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu fuerza’. Siendo el significado de)] ‘con toda tu alma’: ‘aun si te quita el alma’. Decía ¿cuándo tendré la oportunidad para cumplir con este precepto? Y ahora que tengo la oportunidad, ¿no lo cumpliré?” Se extendió en la pronunciación de la palabra “Ejad” hasta que su alma salió en “Ejad”… En el monasterio

Durante la Segunda Guerra Mundial hubieron muchos chicos judíos que fueron depositados en los monasterios por sus padres con la esperanza que de esta manera tuvieran mayor probabilidad de sobrevivir la guerra. La idea era volver a recogerlos apenas se diera la oportunidad. Muchos de estos chicos quedaron huérfanos y no había ningún padre vivo para venirlos a buscar.

Hubo individuos y grupos valientes y sensibles que no descansaron en sus esfuerzos por buscar estos chicos y traerlos de vuelta al seno de su pueblo y herencia milenaria. No era tarea fácil. He aquí uno de los episodios documentados. “Vengo a buscar a los chicos judíos que están en su custodia,” dijo la mujer a la encargada del monasterio. “Sabemos que hubieron padres que confiaron sus hijos en sus manos. Estamos muy agradecidos por todo lo que han hecho por protegerlos durante la guerra. Ahora llegó el momento de hacerles el mayor bien: devolverles su identidad y su pueblo.” “Con mucho gusto, Sra.,” dijo la encargada. “No creemos que todavía hayan chicos judíos en nuestra custodia.” “¿Podría mirar la lista de alumnos? Seguramente podría identificarlos por su apellido…” sugirió la mujer. “Todos los chicos con apellidos judíos ya los entregamos a familias judías,” aseguró la encargada. “Todos los chicos que tenemos actualmente en el orfanato tienen apellidos europeos….” “Hay muchos apellidos judíos que son similares o iguales a los apellidos europeos,” insistió la mujer. “No puedo conformarme con eso….” “¿Qué sugiere, entonces?” “Si se me diera la oportunidad para hablar con los chicos podría identificar quiénes de ellos son judíos,” dijo la mujer, vislumbrando una oportunidad. “Los chicos necesitan tranquilidad. Sólo le puedo dar cinco minutos para hablar con ellos,” dijo la encargada. “¿Puedo elegir cuándo usar los cinco minutos?” preguntó la mujer. “Si,” respondió la encargada. “Con mucho gusto”. “Pues, si fuera posible, quisiera venir cuando los chicos están preparándose para irse a dormir”. “Venga, entonces, hoy a las 20 hs.,” dijo la encargada con curiosidad. A las 20 hs. en punto llegó la mujer al monasterio. La encargada la acompañó a un salón enorme en el cual había decenas y decenas de camas ordenadas en filas. Los chicos estaban ya en sus camas prontos para dormir. La mujer empezó a pasear entre las camas mientras cantaba “Shemá Israel, Ado-nai E-loheinu, A-donai Ejad….” De repente, se escucharon gritos: “¡Mamá!”, “¡Mámele!”, “¡Mamushka!”. De todos lados los chicos reaccionaron al refrescarse los recuerdos de su infancia cuando sus madres los acostaban cada noche, entonándoles estas mismas sagradas y milenarias palabras. “Ahí están los chicos judíos,” dijo la mujer con una sonrisa. “Gracias por la oportunidad.” Rabino.Shemtov@Jabad.org.uy
El judaísmo talmúdico y la mujer por Dr. David Malowany.
Picture

A la mujer, los sabios no le impusieron obligaciones religiosas sino mas bien el cuidado del hogar judío y la educación de los hijos. Pablo Link en “Bases del Judaísmo”, expresa que tres son los deberes principales que tiene que cumplir la misma en el hogar. Nidá, Jalá y Hadlacat a kner. La primera refiere a las leyes sobre relaciones sexuales. La Biblia prohíbe toda relación sexual durante la menstruación. De dicho estado impuro y previo al retorno a dichas prácticas, la mujer casada observante se someterá a la inmersión en el baño ritual ( mikve).
En segundo lugar, se debe arrojar al fuego una parte de la masa con la cual se elabora el pan especial del descanso sabático. El simbolismo tiende a inculcar en la mujer el precepto bíblico de la caridad. La tercer obligación es el encendido de las velas previo al día sabático.
Nuestros antepasados fueron en algunos casos polígamos hasta que Rab. Gershom prohibió mediante edicto, dicha práctica cerca del año mil.
Una interesante discusión se desarrolló en las escuelas de Shamai e Hillel respecto al divorcio. Los primeros, rigoristas, sostenían que solo debía ser concedido al hombre en caso de adulterio de su esposa. La escuela de Hillel consideraba que bastaba como su fundamento la destrucción de la armonía familiar siendo para ello menester el mutuo consentimiento. También se le concede por la sola voluntad de la mujer si el cónyuge sufre de alguna enfermedad incurable o tiene un trabajo reprobable. Para el Talmud solo la mujer era culpable de la esterilidad y ello era también motivo de divorcio para el hombre.
El judaísmo talmúdico no previno para la mujer, dado que no tiene que participar de los cultos religiosos, un símil de la Bar Mitzvá ( festejo de la primera lectura de la Toráh e inicio de la mayoría de edad). Solo con la aparición de tendencias reformistas y liberales en Alemania y EEUU nace la Bat Mitzvá para las niñas de 12 años. Este acto que tuvo como inspiración la comunión cristiana no es aceptado por la ortodoxia.
La educación religiosa de las mujeres no pasa de la academia primaria ( Bet Hasefer), a diferencia de los varones donde pueden cursar dos grados académicos más; el Beit Hamidrash y la Yeshivá (*).
A las buenas y malas esposas se refiere el talmud. Dice Rabí Akiva: rico es aquel que tiene una esposa virtuosa ( Shabat 25 b). Los que tienen una mala esposa están exentos de ir al infierno ( Eruvin 41 b). Quien es dominado por su mujer no tiene una vida ( Pesajim 32 b).
Respecto a la importancia que el matrimonio tiene en el hombre, el Talmud señala que la casa de un hombre es su esposa ( Yoma I.1). Para que el hombre tenga su casa en paz debe amar a su mujer como a si mismo y honrarla mas que a si mismo ( Yevamot 42 b). El judío que no tiene esposa vive sin alegría, sin bendición y sin nada bueno ( Yevamot 62). Rabí Alexander dijo que al hombre que sobrevive a su esposa le parece que el mundo se ha oscurecido para él.
Como todo pensamiento jurisprudencial y doctrinario, en el Talmud lo sublime se mezcla con lo criticable siguiendo a sabios que son hijos de su tiempo. Dice este compendio doctrinario que una hija es un falso tesoro para su padre. Las preocupaciones que ella le puede producir le van a quitar su sueño de por vida. Cuando la misma es joven su padre teme que la seduzcan. En la adolescencia teme que se entregue a la prostitución. Cuando esta en edad de casarse teme que no encuentre marido. Si superó esta meta se debe temer su esterilidad. Cuando es vieja teme que se vuelque hacia la brujería.
No quiero terminar el artículo con una mala sentencia. Por ello elegí las siguientes: Todo aquel que desposa una mujer sólo por su fortuna, tendrá hijos que lo avergozarán ( Sota 70 A) o su correlato, en la elección de su compañera, el hombre no debe guiarse por consideraciones de índole material sino morales. La verdadera fortuna de un hombre es tener una esposa virtuosa ( Kiddushin 71 b).
(*) En el Beit Hasefer se enseña la biblia. En el Beit Hamidrash se enseña la Mishná que son comentarios a la Biblia, hebreo e historia judía. En la Yeshiva se enseña también la guemará ( comentarios sobre los comentarios a la biblia ) y la Cabalá, entre otras cosas.
*) Las citas talmúdicas fueron extraídas de Antología del Talmud, Dr. David Romano, Barcelona 1953.

El origen de la idea de d-os según Feuerbach.
Picture
Prof. Lic. Andrés A. Luetich

En 1841 publicó su obra más importante, La esencia del cristianismo. A partir de entonces, Feuerbach se convirtió en el principal referente de la izquierda hegeliana, desplazando a David Strauss.

«Mi primer pensamiento fue Dios, el segundo fue la razón y el tercero y último, el hombre», dice Feuerbach resumiendo su itinerario intelectual. El mismo recorrido ha realizado la humanidad, que primero pensó en Dios y luego comprendió que el conocimiento de Dios no era sino un momento en el proceso de conocimiento del hombre por el hombre. Feuerbach negaba el teísmo, al negar la existencia de Dios, y negaba también el idealismo, suplantando al "espíritu" y a la "razón" por el hombre real, corporal y sensible.

En La esencia del cristianismo Feuerbach se propone reducir la Teología a Antropología, devolviéndole al hombre sus cualidades más excelsas, antes atribuidas a Dios. De este modo, el ateísmo es presentado como condición de posibilidad para el surgimiento de un verdadero humanismo.

El siguiente esquema representa la forma en que Feuerbach entendía las relaciones entre el hombre, Dios, la Teología y la Antropología. Debajo del mismo se da una breve explicación de cada uno de los elementos que lo componen.



1

No es Dios quien ha creado al hombre a su imagen sino el hombre quien ha creado a Dios, proyectando en él su imagen idealizada. El hombre atribuye a Dios sus cualidades y refleja en él sus deseos realizados. Así, alienándose, da origen a su divinidad. Pero, ¿por qué lo hace? El origen de esta alienación se encuentra en el hombre mismo. Aquello que el hombre necesita y desea, pero que no puede lograr inmediatamente, es lo que proyecta en Dios. “La palabra Dios tiene peso, seriedad y sentido inmanente en boca de la necesidad, la miseria y la privación.” Los dioses no han sido inventados por los gobernantes o los sacerdotes, que se valen de ellos, sino por los hombres que sufren. “Dios es el eco de nuestro grito de dolor.”

2

Feuerbach califica de "giro decisivo de la historia" al hecho de que el hombre reconozca abiertamente que “la conciencia de Dios no es más que la conciencia de la especie”. “Homo homini deus est.”

- / +

Cuanto más engrandece el hombre a Dios, más se empobrece a sí mismo. El hombre proyecta en un ser ideal (irreal) sus cualidades, negándoselas a sí mismo. De este modo, reserva para sí lo que en él hay de más bajo y se considera nada frente al Dios que ha creado.

Dios

“Dios es el espejo del hombre.”“Dios es lo íntimo que se revela, la manifestación de la esencia del hombre; la religión constituye una revelación solemne de los tesoros escondidos del hombre, la pública confesión de sus secretos de amor.” “Todas las calificaciones del ser divino son calificaciones del ser humano.” Dios no es sino “el ser del hombre liberado de los límites del individuo, los límites de la corporeidad y la realidad, y objetivado, es decir, contemplado y adorado como otro ser, distinto de él”.

Hombre

El ideal romántico de la unión entre lo finito y lo infinito, que Hegel creyó hallar en el Espíritu Absoluto, se da en el hombre, que es naturaleza, corporeidad y sensibilidad. Remarcando esta concepción naturalista del hombre es que Feuerbach afirma, no sin la intención de polemizar: “El hombre es lo que come.”

Teología = Antropología

La religión es “el relacionarse del hombre con su esencia misma (en esto consiste su verdad), pero no con su esencia en cuanto suya propia, sino con algo distinto, separado, diferente de él, e incluso opuesto (en esto consiste su falsedad)”.“El núcleo secreto de la Teología es la Antropología.” En la medida que se devela ese secreto y el hombre se apropia de lo que antes había atribuido a Dios, comprendiendo que “la conciencia que posee de Dios es la conciencia que posee de sí mismo”, la Teología a Antropología, conservando lo que en ella había de verdadero y superando lo que en ella había de falso.


1 imagen | Ver imagen | Descargar seleccionados


La Biblia desde una mirada secular. Por Guillermo Sucari.
Picture
Guillermo Sucari





Historia y Crítica Bíblica (fragmento)



La redacción de los libros de la Biblia hebrea comprende un largo período de cambiantes realidades históricas, culturales y religiosas con una dinámica que es posible rastrear en las redacciones de los textos bíblicos.

Para entender el dramatismo de estas transformaciones no hace falta comparar acontecimientos de tiempos muy distantes entre sí. Basta con tomar los últimos años de existencia del primer Templo. El reinado de Josías (640-610) había significado un momento de esplendor para Judá. Este rey conformaba el ideal monárquico (2 Reyes, 23:25). Su política de expansión hacia el norte, aprovechando una favorable coyuntura externa con los asirios en retroceso y los egipcios más preocupados en el litoral costero, le había permitido soñar con el ideal de un Israel nuevamente unificado. Su reforma religiosa que desterraba la idolatría y el culto a dioses extraños, al tiempo que centralizaba el culto en el santuario de Jerusalem, tendía a reparar la impiedad y a redimir a Israel en el marco de observancia de la Ley. El punto culminante de este proceso fue el hallazgo en el Templo del Libro de la Ley , seguramente una versión antigua del Deuteronomio, cuya obediencia fue juramentada por todo el pueblo (2 Reyes, 23: 2-3).

El libro del Deuteronomio refleja en sus prescripciones la decisión de organizar la comunidad sometida a la Ley en un compendio de normas que regulaban la vida económica, social, política, jurídica, institucional, de derecho de familia, etc. Esta Ley era la que Moisés había entregado al pueblo antes de morir y antes de entrar en la Tierra Prometida. Con ello se le daba un valor sagrado, que incluso estaba por sobre el rey y los sacerdotes. En este marco se continuaron poniendo por escrito las antiguas tradiciones que se enlazaban con ese presente auspicioso.

¿Cómo podía siquiera pensarse que pocos años más tarde sobrevendría la ruina de Jerusalem? La muerte de Josías en Meggido sepultó la esperanza de redención que su reinado parecía haber encarnado.

La destrucción y el exilio planteaban nuevas preguntas que solo podían encontrar respuesta con una reescritura de la historia. La invulnerable protección de Yahvé se había transformado en un castigo divino por el incumplimiento del pacto. Esta reescritura implicó una serie de agregados, interpolaciones y revisiones de los textos a los que se agregaron los libros de los profetas, portavoces de una nueva conciencia.

El texto bíblico lejos de haber sido un libro muerto, inalterable, fue reinterpretado a la luz de las dramáticas circunstancias.

Se ha dicho que la historia de los tiempos bíblicos (hasta el primer templo) es la de un dios buscando a su pueblo y la que le siguió después se corresponde con la de un pueblo buscando a su dios. Efectivamente Dios parece haberse retirado del mundo y su desaparición significó la irrupción de su palabra escrita, la Ley. En ella, en su observancia y estudio, en la práctica comunitaria de ritos y tradiciones, nace el judaísmo y con él la capacidad de respuesta a la pérdida y a la ausencia.

Por otra parte,lejos de empobrecerse y desmoronarse el judaísmo de la época de dominación persa y helenística, en especial ésta última, se caracteriza por una variedad de corrientes y una multiplicidad de textos, aún no contenidos en un judaísmo normativo. En esta perspectiva debemos ver toda una tradición, que suma a los libros canónicos los llamados apócrifos, integrando un precioso y sobre todo diverso conjunto literario de orden jurídico, historiográfico, profético, sapiencial y apocalíptico.

Por ello y pensando en la pregunta efectuada, acerca de si es posible pensar en una fe judía en singular, creo que el judaísmo no ha sido entonces ni lo es ahora una entidad monolítica. Si pienso en la fe, tal como refiere la pregunta, tampoco se me hace posible pensar el judaísmo en singular. No expresa una relación individual con Dios, sino una práctica comunitaria.


Hilel y Shamai por Lic. Rafael Winter.
Picture
El Talmud: Enciclopedia del pluralismo

“Estas y aquellas son las palabras del D’os viviente”


Por Lic. Rafael Winter (Rufo)





En realidad el título no es original de quien esto escribe. Es de Jaime Barylko, quien así tituló un capítulo de su libro “5000 años de Pensamiento Judío”.

El Talmud es una obra de carácter enciclopédico realmente extraordinaria. Si existe algo así como una “mentalidad judía” es sin duda en el Talmud donde dicha mentalidad se plasma, sin perjuicio de que el Libro de los Libros es el Tanaj, la Biblia. Y de que el pueblo judío ha sido denominado “Pueblo del Libro” también por la Biblia.

Según Barylko, el Talmud es “ La Biblia desplegada a los ojos de la vida, de la realidad y del ingreso normativo en esa realidad” (“5000 años…Pág. 50).

La influencia del Talmud en la vida judía ha sido y sigue siendo considerable. Uno de sus aspectos llamativos son las discusiones, las distintas posturas sobre los mismos temas, la confrontación de ideas. Ocupan muchas, largas páginas. En dichas confrontaciones se destacan cientos de personajes talmúdicos entre los cuales resaltan dos: Shamai e Hilel. Trascendieron a su tiempo. Tan es así que, de sus discípulos, muy numerosos, surgieron dos Escuelas: Bet Shamai y Bet Hilel es decir la Escuela de Shamai y la de Hilel. Grupos de alumnos eruditos que interpretaban la Tora , tal como sus respectivos maestros la entendían.

Pero volvamos a ellos. Ambos remontan su existencia al siglo I aec (época del Segundo Templo). Su vida se desarrolla básicamente en la Tierra de Israel.

Hilel, de origen babilónico, era alumno de los sabios Shemaia y Avtalion. Tenía el título de nasí (Presidente del Sanhedrin) y Shamai el de Av Bet Din (Vicepresidente, jefe de la Corte Rabínica ).

Shamai fue un gran sabio. Gran exponente de la Halaja. Se considera que era mucho más estricto en la interpretación y cumplimiento de la misma que su colega Hilel. La imagen que de Shamai surge en las fuentes es la de una persona severa, poco amigable, excesivamente rígida. En temas de Halaja consideraba que “la ley perfora la montaña” es decir que se debía ser de acuerdo a su criterio, inflexible y no dar lugar a concesiones.

Sin embargo, el notable Tratado de Pirkei Avot (Parte de la Mishna que es a su vez parte del Talmud) pone en boca de Shamai estas palabras: “Convierte el estudio en un hábito, habla poco y haz mucho y recibe a todos amablemente”

Por otro lado, está el conocido relato que marca las diferencias entre ambos (Tratado Shabat), el que dice que, un día fue un pagano a visitar a Shamai, diciéndole que se quería convertir “a condición de que me enseñes todas la Tora mientras estoy parado sobre un solo pie” Shamai lo echó. El gentil fue luego a visitar a Hilel planteándole lo mismo e Hilel, “buen psicólogo y pedagogo excelente” al decir de Barylko, le responde el célebre “no le hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti”. Agregando “esa es la Tora. El resto es comentario. Vé y estudia”. (Avot 1:15). Esto último ¿desmiente la imagen tan severa e inflexible de Shamai?

Nuevamente citemos el Tratado Avot, el cual pone en boca de Hilel frases y conceptos, algunos muy conocidos como los siguientes: “Sigue la senda de Aaron, amando la paz y procurándola, amando a los seres humanos y acercándolos a la Tora ”. Luego agregaba “Quien hace alarde de su reputación la perderá, quien no incrementa su saber lo disminuye, quien no estudia se deteriora espiritualmente y quien usa la corona de la Tora en su propio provecho merece castigo”. Concluyendo con el también célebre “Si yo no me ocupo de mí ¿Quién lo hará? Y si me ocupo solo de mi ¿Qué soy? Y si no es ahora ¿Cuándo?” (Avot 1:12-14).

Más adelante dice (Avot 2:5-7): “No te separes de la Comunidad ; jamás te creas infalible y no juzgues a tu prójimo hasta tanto no te encuentres en su misma situación”. Agregando luego que “en el lugar donde no haya hombres procura tú ser un hombre”. Y finalmente “a más posesiones más preocupaciones…a más Tora más vida; a más perseverancia en el estudio más sabiduría; a más consejos más discernimiento; a más obras de bien más paz”.

Considero que algunos de los conceptos vertidos por Hilel son de las perlas más brillantes que en el judaísmo podemos encontrar. Su influencia fue enorme y trascendió a su propio pueblo. Fue un ejemplo de sabiduría, humildad, humanismo y hasta donde fuera posible compromiso y moderación.

Aunque nos hemos extendido en Hilel el Talmud, reiteramos, destaca también a Shamai. Y como expresamos anteriormente ambos tuvieron muchos alumnos que formaron escuelas. La de Hilel interpretaba la Halaja de manera moderada y la de Shamai era más rigurosa. Ambas dentro del marco de la Halaja tal como ellos la entendían o interpretaban: muchas veces de forma distinta. Ambos divergieron en muchos temas fundamentales, lo que incluye una gran cantidad de Halajot, leyes. El Talmud así lo menciona.

Por lo general se determinaba la Halaja según la Escuela de Hilel. Pero no siempre: hubo no pocos casos en los cuales la Halaja (es decir la decisión) se fijó de acuerdo a la Escuela de Shamai. Y también hubo casos en los cuales la Escuela de Hilel fue en su dictamen más severa que la de Shamai.

Había oposición “ideológica” entre ambas escuelas. Pero no personal. Sus integrantes mantenían entre sí amistad, relaciones sociales y también matrimonios.

Dice el Talmud “Todo aquel que quiere (actuar) de acuerdo con la escuela de Shamai lo hace, (o bien) de acuerdo a la de Hilel lo hace” (T.Bavli, Eruvin 6b).

Shamai y su escuela se inclinaban hacia la severidad. Hilel y sus seguidores se inclinaban hacia la moderación. Pero, y esto es muy significativo, de acuerdo al Talmud ambas partes expresan “las palabras del D’os viviente” (Er. 13b).

Las escuelas de Hilel y Shamai, dice Barylko, perduraron a través de la historia. Objetivamente ambas tendencias son columna vertebral del ser judaico. Subjetivamente mi identificación se encuentra junto a Hilel.

Para concluir. Nuevamente al decir de Barylko: “el mundo del Talmud no contiene una filosofía. A lo sumo contiene varias. Hace del judaísmo un pluralismo teorético…se afirma a la vida como elección, como libertad. La elección suprema es la vida misma. Si el Talmud contiene alguna filosofía, es filosofía de vida”.

Comparto plenamente esta reflexión.





Por Lic. Rafael Winter (Rufo)




ENRIQUECIENDO EL PLURALISMO JUDÍO
Por Egon Friedler
Picture


En Estados Unidos, el judaísmo humanista secular es reconocido institucionalmente como la quinta corriente en el seno del judaísmo, además de la ortodoxia, el conservadorismo, el reformismo y el reconstruccionismo, pero en Israel y en el resto del mundo judío, la existencia de una corriente filosófica judía no religiosa organizada es un hecho poco conocido y a menudo ignorado por las comunidades organizadas.
En Estados Unidos comenzó en 1963 con la creación de una pequeña comunidad judía humanista en los suburbios de Detroit cuyo líder fue el rabino Sherwin Wine, fallecido en un accidente en 2007. Gracias al vigoroso liderazgo de Wine, a lo largo de los años, los grupos se multiplicaron y el judaísmo humanista se convirtió en un poderoso movimiento con numerosos centros en los Estados Unidos y en Canadá.
En Israel, aunque el movimiento sionista fue desde sus orígenes predominantemente laico y el rol religioso fue reducido y marginal en la creación cultural hebrea, el lugar institucional concedido por el Estado a la ortodoxia llevó a un muy indeseable monopolio. El judaísmo pasó a ser identificado con la religión judía, lo que provocó y sigue provocando tanto fervorosas adhesiones como vehementes rechazos.
Pese a que durante muchas décadas los sectores laicos del movimiento sionista tuvieron un rol protagónico en la vida de Israel, solo en la década de los ochenta se formó una organización específica para el cultivo de una identidad judía laica. En 1985 se formó la Asociación Israelí para el Judaísmo Humanista Secular, con el legendario juez Jaim Cohen como presidente de honor y el Prof. Yehuda Bauer, como presidente del Consejo Directivo. Los principios esenciales establecidos entonces siguen teniendo plena vigencia . El documento fundacional se resume en los siguientes seis puntos :

1) Judaísmo : Es la cultura judía en toda su diversidad a lo largo de las generaciones. Nos sirve de fuente de inspiración pero no implica obligaciones específicas. La religión judía es un ingrediente importante del judaísmo pero no es el único ni puede ser exclusivo.

2) Humanismo : Ve al hombre como centro de sus preocupaciones y lo considera como ente autónomo y responsable. No acepta ninguna imposición externa que pretenda coartar el libre albedrío del hombre para regir su vida y pensar libremente, aunque admite las limitaciones naturales de la sociedad, la conservación de la seguridad, el orden público y los derechos de los semejantes.

3) Secularismo : La Asociación es una organización de judíos laicos, es decir de judíos no religiosos. Pero esta actitud no implica hostilidad, sino por el contrario, una actitud positiva hacia el judaísmo y la tradición de Israel. Todo aquel que acepte estos principios pueden integrar la Asociación.

4) Pluralismo : Todas las corrientes del judaísmo tienen derecho a recibir el mismo trato por parte de la ley y las instituciones del Estado. El pluralismo es también una norma interna de la Asociación que constituye un marco común para quienes adoptan el judaísmo humanismo secular desde distintos puntos de vista.

5) Sionismo : Para nosotros el sionismo es un movimiento humanista por naturaleza, al constituir el movimiento de liberación nacional del pueblo judío con el objetivo de salvarlo de la amenaza del exterminio y el aniquilamiento. La existencia del pueblo judío y su contribución específica a la humanidad constituye un principio fundamental para nuestra asociación. Para nosotros, el sionismo, el judaísmo y el humanismo están ligados orgánicamente. Nosotros abogamos por un sionismo que considera esenciales las dimensiones morales y sociales del Estado y por una política humanista respecto a los pueblos vecinos.

6) Actitud hacia la religión. : Nosotros respetamos a todo hombre y mujer religiosos y apoyamos su pleno derecho a llevar su vida de acuerdo a sus convicciones. No pretendemos imponer a nadie que cambie su fe ni sus costumbres. Pero no hay ninguna corriente en el judaísmo que pueda considerarse la única auténtica. Los movimientos religiosos no ortodoxos que se oponen a la coerción religiosa son nuestros aliados naturales en la lucha por el pluralismo y la igualdad de derechos para todas las corrientes”.

Estos principios siguen plenamente vigentes pero las metodologías y el alcance del movimiento han variado desde 1985 hasta hoy. ¿ En qué se expresan estos cambios? El movimiento israelí comenzó confiando en la tradición de celebraciones laicas de los kibutzim como modelo para la sociedad en general. Pero el movimiento kibutziano se fue debilitando, la sociedad israelí se diversificó y se hizo mucho más compleja. En el siglo XXI era necesario encontrar nuevos moldes para abarcar a diferentes estratos de la sociedad de los más variados orígenes.

El cambio sociológico y cultural en la sociedad israelí exigía crear nuevas estructuras adaptadas a las realidades cambiantes de Israel y se llegó a la conclusión de que el modelo comunitario adoptado por el movimiento en los Estados Unidos debía ser adaptado a las condiciones específicas de la sociedad israelí. De manera similar a la práctica vigente desde hace tiempo en los Estados Unidos, Tmurá (Cambio) la organización que aglutina a todos los grupos judíos humanistas seculares, decidió crear un Instituto para la preparación de rabinos. La primera rabina secular de Israel, Anat Malkin, hija de uno de los principales ideólogos del movimiento, el Prof. Yacov Malkin, hizo la parte medular de sus estudios en los Estados Unidos, pero desde hace tres años el Instituto israelí ya cuenta con todos los docentes y la organización necesaria para preparar dirigentes espirituales de gran nivel.

La pregunta habitual que suele hacerse cualquier persona no familiarizada con este tema es ¿ No es una contradicción hablar de rabinos seculares y humanistas? ¿ Acaso el rabino no es un líder religioso?

La respuesta es No. En un reportaje realizado por el semanario israelí en español “Aurora” al nuevo rabino humanista Efraín Zadoff, éste explicó en estos términos su función : “Un rabino se ocupa de ayudar a los judíos a desarrollar su vida espiritual, cultural y vital de acuerdo a sus necesidades y convicciones respecto a la cultura judía. Esto se refiere al ámbito educativo, a la realización de ceremonias que acompañan los jalones vitales como ser el nacimiento, el comienzo de la adolescencia y los primeros pasos hacia la adultez, la formación de una familia – casamientos, funerales y duelo, como así también en los diversos eventos del calendario hebreo”.

El contenido dado a estas actividades es lo que diferencia a los rabinos de una u otra corriente, y fundamentalmente lo que distingue a los rabinos de distintas filiaciones religiosas de los rabinos humanistas. Pero sus funciones son similares. Esto significa que en el futuro, así como hay hoy en Israel comunidades ultra-ortodoxas de distinto cuño, ortodoxas, conservadoras y reformistas ( En Estados Unidos cabe agregar a las reconstruccionistas) habrá comunidades humanistas seculares.

Un jalón importante en ese proceso tuvo lugar en diciembre pasado en Jerusalén. En el Museo de los Países Bíblicos, al lado del Museo de Israel, se realizó la ceremonia de graduación de 12 rabinos humanistas. En el acto se otorgaron diplomas de reconocimiento a Yehuda Bauer ya Biniamin Yoguev, uno de los pioneros en el desarrollo de festividades judías renovadas para el movimiento kibutziano, luego se proyectó un discurso grabado de 3 minutos de cada uno de los graduados y se entregaron Biblias a los flamantes rabinos así como insignias de Tmurá en plata y oro. El acto terminó con una parte artística. Poco después tuvo lugar la constitución de Merjav (Moetzet Rabanim Jilonim BeIsrael) o sea el Consejo de Rabinos Laicos en Israel, con 24 integrantes, 12 recién graduados y 12 graduados anteriormente.

¿ Quiénes son estos rabinos y qué hacen? Es interesante notar que de los 12 graduados, hay 8 mujeres y 4 hombres. De estos últimos dos son de origen latinoamericano, el Dr. Efraín Zadoff, procedente de Argentina, historiador y profesor de Historia y editor de la Enciclopedia de la Historia y Cultura del Pueblo Judío y editor de la Enciclopedia del Holocausto. El Dr. Zadoff, que es coordinador del programa de conversiones al judaísmo de Tmurá desempeña además desde 2007 el cargo de vice-presidente de la Federación Internacional de Judíos Humanistas Seculares. El otro graduado de origen latinoamericano, Zeev Kulikovsky, oriundo de Brasil, es Secretario del kibutz Gan Schmuel, donde junto con su esposa, Orit, reintrodujo los “Kabalat Shabat” semanales y otras celebraciones del calendario judío, en un espíritu laico y moderno.

Una pregunta obvia que posiblemente más de un lector podría plantearse es ¿ Es diferente la labor de las rabinas a la de los rabinos hombres? ¿ Tiene aspectos claramente diferenciados?

La respuesta es sí, pero no por ser mujeres, sino por sus inquietudes e intereses específicos. Por ejemplo, Sigal Asher Dabah es una de las pioneras en la realización de ceremonias de unión de parejas gays y lesbianas y asimismo se ha especializado en la creación de ceremonias muy especiales por el nacimiento y la adopción de hijos. Galit Oren Moran es maestra especializada en la educación especial de jóvenes con serios problemas sicológicos y desarrolló programas para el festejo de las fiestas judías especialmente adecuados para ellos. Ilana Levy fue la promotora del proyecto Limad en el Galil. Este proyecto, iniciado con éxito hace algunos años en la comunidad judía de Gran Bretaña consiste en una especie de Seminarios vivenciales de temática judía con decenas de expositores y numerosos participantes. Otras rabinas, como la Dra. Iris Yaniv y Ariela Gordon, son expertas en enseñanza bíblica y dictan cursos para docentes.

No cabe duda de que esta nueva perspectiva del judaísmo que se abre paso en Israel será muy enriquecedora para el pluralismo judío no solo en Israel sino también en la diáspora. Por lo pronto, los jóvenes que no acepten una dependencia espiritual permanente de un pasado remoto congelado en textos antiguos, sabrán que tendrán a su alcance un judaísmo de amplios horizontes culturales con los ojos abiertos hacia el futuro.

Por el Psicólogo Nelson Gottlieb
Picture
Extranjero un
pensamiento tradicional y el pensamiento de Levinas.


El cuidado hacia los extranjeros figura largamente en la Biblia.
En Pesaj, de relata en el Hagada, que extranjeros fuimos en Egipto.
El día del perdón fue instaurado en el desierto por Moisés, y allí se dice: Levítico 16.29 ...ayunareis y no harás labor alguna, vosotros, ni el nativo ni el extranjero que habitare en vosotros.
Jacques Derrida, trabajó la noción de hospitalidad y es un derivado de la noción de “Rostro de Levitas”.
Éste insiste que la humanización viene por recibir (hospedar) al otro, a través de su rostro.
El rostro del otro, es aquel que nos pide, nos llama y estamos obligados a contestar, a responder. Como ejemplos del otro, Levinas señala que son las viudas o el huérfano o el extranjero. La insistencia, que cuando tomamos contacto con el rostro del otro (no la cara), al responderle damos testimonio de lo infinito del otro.
El otro nos llama, nos mira como otro, así el extranjero no termina nunca de dominar los códigos locales, por eso digo que hay algo en lo judío, que es in/asimilable y que el judío es un extranjero, en tanto puede cuestionarse su entorno.
A través de poder recibir al otro, es que cumplimos con el mandamiento de no mataras. Se puede matar al otro, pero la respuesta que humaniza al otro y al que responde, es atender al otro, darle cabida a su sufrimiento como otro. No porque es lo mismo que me pasa a mi, sino porque es otro y nos arroja a otro lado.
Como Abraham, que siempre iba, no regresaba nunca con su caravana, así es el peregrinar con el otro, ya que nunca lo conocemos totalmente y el hecho de recibirlo, de hospedarlo, nos pone en nuevos planos, no previstos, ni imaginados. El otro es el portador del infinito (infinito que para Levinas es la expresión de Dios).
Un dios que compromete frente al otro y que no da nada a cambio.
Lot que intenta detener la turba ofreciendo a sus hijas vírgenes, para defender a los extranjeros. Así de firme y de incondicional para defender al extranjero.
Cuando dios manda al enviado a hablar con Abram para avisarle del embarazo de Sara(que luego será Abraham o sea padre de muchos), lo primero que hace Sara, es lavar sus pies. Costumbres del desierto; esta obligado a hospedar durante un día al extranjero, aun cuando este sea un delincuente.
El rostro del otro (viuda, extranjero, huérfano) llama, convoca y dice Levinas, que nos toma de rehén, que no podemos no responder (aun cuando la respuesta sea la indiferencia, esta ya es una respuesta). Lo de rehén da cuenta que es violento el llamado del otro, no es algo intelectual. Pero ocurre en lo cotidiano, no es a través de una consciencia superior que se llega a esto. Levinas rechaza que sea un aprendizaje y menos un saber (no es un tema de cultura), el recibir al extranjero.
Recibir al otro, atender al rostro del otro, es un acto de justicia, ya que esta tiene que ver con comparar lo incomparable, medir lo inmedible, y poder responder. Así el tzadik (justo) hace una buena obra sin saberlo, sin planificarlo, sin pedir nada a cambio.
Creo que estos aspectos pueden ser pensados como un legado que da la religión o escrituras judías, a la organización social, así como los mandamientos son reglas básicas para convivir y fueron tomadas por occidente como organizadores sociales. No mataras, no robaras, no presentaras falso testimonio (cláusula anticorrupción).
El ejemplo que David entrega a 6 descendientes de Saúl, a lo gabaonitas, que es parte de la Guemará (parte del Talud) donde Saúl había hecho un crimen contra los extranjeros y David no duda en entregar a 6 príncipes por este aspecto para que sean muertos lapidados.
Derrida, que fue discípulo de Levinas, desarrolla la política de hospitalidad, en contra de como Francia, instaura leyes de rechazo a los extranjeros (Lepen fue el máximo exponente en eso).
http://www.mensuarioidentidad.tk/


La columna del Lic. Prof. E. J. Martínez -Avellaneda
Picture
CRISIS – REVOLUCIÓN - PARADIGMA

<>



La palabra CRISIS viene del griego , , en suma cambio. REVOLUCIÓN significa; , , en suma cambio, un poco más violento que crisis. Por último PARADIGMA del griego .-

A partir de la obra del filósofo Thomas Kuhn (1922-1996) la palabra paradigma es el marco de referencia para determinar e interpretar los fenómenos que se dan en toda la estructura científico-social o grupal. La crisis es la condición previa y necesaria para el nacimiento de nuevas concepciones fácticas [basado en hechos, en oposición a teóricos]. Los paradigmas nacen así, al igual que las teorías. La condición de aceptar o rechazar un paradigma; sin remplazarlo por otro es rechazar a la ciencia misma.-

Aclarado esos conceptos vayamos al tema en cuestión. En la cosmogonía Bíblica, más concretamente en el Génesis se hace alusión a los procesos iniciales de la socialización humana y por ende a la aparición de uno de los primeros cambios de paradigma. El paso de la sociedad trashumante, cazadores, pescadores y recolectores; a la sociedad agrícola-pastoril por consiguiente a los asentamientos.-

El relato del Génesis señala el cambio de paradigma, en la historia del conflicto desatado entre Caín (herrero, en hebreo) y Abel (soplo de viento, nómada). La referencia es, ante la situación de violencia impulsiva e intereses opuestos que generaron los diferentes roles que aparecieron en las nuevas formas de la producción y reproducción de la vida. Caín el labrador y criador, el asentado: Abel el cazador nómada.-

Caín el asentado, el civilizado (civilizado, viene del latín, es el que vive en ciudad).

Mata al trashumante, al agresivo depredador de cosechas y ladrón de animales domesticados. Es la lucha entre lo nuevo y lo viejo; las antiguas formas mueren, no sin luchar y surgen las nuevas formas.-

Este proceso de transformación (cambio de paradigma) llevado a cabo a través de milenios fue cambiando a las primitivas sociedades trashumantes. Los seres humanos se vuelven más sedentarios, nacen las ciudades y con ellas la civilización. Surge una nueva reorganización familiar. Esta modificación repercute en la producción y división del trabajo. Así comienza la revolución neolítica. Las guerras entre nómadas, cazadores y recolectores y los agricultores y criadores asentados se sucedieron a lo largo y ancho del mundo.-

El concepto revolución se refiere al cambio dramático de paradigma en la evolución de la sociedad humana: Desde una economía de subsistencia depredadora basada en la caza, pesca y recolección, que se va convirtiendo en una economía productora.-

Cualquier similitud con esos cambios de hace milenios y los cambios producidos desde 1975 por la Revolución CibernéticaNO SON mera coincidencia. Son parte del ciclo del desarrollo (cambio de paradigma) humano.-

El mundo celestial según Maimónides.
Picture


Agradecimientos: Instituto Yavne, Yeshiva Beit Ezra
Rabino Aron Ribco. .



Por Dr. David Malowany.

Bibliografía. Dubnow Simón. Historia Universal del Pueblo Judío , Tomo IV. Heschel Abraham Joshua. Maimonides. Maimonides. Guía de los Perplejos, Tomos I, II y III.Orian Meir, Maimonides, Maestro de Generaciones. Spinoza Baruj. Tratado Teológico Político.

El objeto del presente estudio es el libro Guía de los Perplejos, Moré Nebujim. En este tratado, el autor se propone la paz entre las visiones judaicas y las aristotélicas. Fundar filosóficamente el judaísmo y judaizar la filosofía. Para Abraham j. Heschel- ob. cit. pág. 180- las meditaciones e investigaciones de Maimonides se centraban básicamente en la tarea de demostrar que había una correspondencia armónica entre el pensamiento bíblico- talmúdico y el pensamiento filosófico. Maimónides es un racionalista:


Yo no he tenido una revelación divina que me haya hecho saber que sea realmente lo que pienso que sea realmente lo que pienso acerca de este tema y tampoco lo aprendí de un maestro, Tomo III, pág. 23
Ma

Maimónides canonizó la filosofía. La Guia de los Perplejos consumó el matrimonio de la Biblia y el Aristotelismo. Este se convirtió en el maestro de la escolástica cristiana. Alejandro de Hales, Alberto Magno, Tomás de Aquino, tomaron sus doctrinas y las utilizaron como ladrillos para edificar sus propios sistemas y el sistema que estructuró Maimonides fue también importante para el pensamiento de Nicolas de Cusa, Leibiniz y Spinoza.

En sus trabajos citó a veces párrafos enteros extraídos de las mejores obras cuyos autores fueron no judíos. Según Meir Orian – pág. 195- Consecuentemente filtró las ideas universales, extraídas de los escritos de muchísimos autores y adaptándolas a la idiosincrasia judía.

Para Maimónides, cuatro son los dogmas de la religión. La existencia de d-os. Su unidad. La incorporiedad de d-os y la creación del mundo , ex nihilo es decir de la nada. La creación del mundo según Aristóteles.
En la lógica aristotélica d-os es la causa y el principio de todas las cosas. Se trata de un animal eterno, perfecto. A las cosas la precede la materia, lo que no tiene en sí forma, ni cantidad, ni ninguno de los caracteres que determinan el ser y el alma. El cuerpo y sus partes son posteriores al alma. El alma es la esencia del cuerpo. Para Aristóteles la materia es eterna, al igual que el mundo. Las cosas tienen una esencia, lo que hace que una cosa sea. La razón de ser. La materia se transforma en el sujeto. Dicho sujeto esta sujeto a que algo lo haga ser – el movimiento- y la finalidad última de ese ser es el bien.

La idea de la necesidad admitida por Aristóteles es que todo lo que entre los seres no es producto del arte, tiene necesariamente una causa que lo ha producido y formado tal como es: esta causa tiene una segunda causa, esta una tercera y así sucesivamente hasta que se llega a una causa primera de la cual todo ha emanado. Pero no cree por esto que la existencia del mundo resulte necesariamente del creador, quiere decir de la causa primera. Este piensa que, así como el universo es perpetuo e imperecedero, así es eterno y no fue creado.

Maimonides está de acuerdo con Aristóteles en cuanto a la mitad de su opinión: cree que el universo existirá siempre y perpetuamente con la naturaleza que d-os ha querido poner en él y que nada de él cambiará de ninguna manera, salvo alguna particularidad por milagro. Sin embargo, para este hubo un comienzo, y antes nada absolutamente de existente hubo, fuera de d-os.

D-os creó al mundo y le dio forma. Fue su causa eficiente. Es evidente que todo lo que ha nacido tiene necesariamente una causa eficiente que lo ha hecho nacer después de no haber existido.

Si al sol, no le conviene más ser redondo que cuadrado o triangular, ¿ quien le conviene más esta debajo que encima del agua, quien le ha señalado aquel lugar. Si al sol no le conviene mas ser redondo que cuadrado o triangular, ¿ quien lo ha particularizado con esa figura? Y así considerando los detalles de todo el universo, de tal modo que, al ver flores de distintos colores, se admiran y se confirman en su argumento. Porque dicen, siendo esta tierra una y esta agua una ¿ por que razón es esta flor amarilla y esta otra roja? ¿ Podría ocurrir esto sin un ser determinador ? Y este ser determinador es d-os,y por lo tanto, el mundo entero necesita un ser que determine su conjunto y cada una de sus partes con una particularidad especial.


Es él quien prolonga la permanencia y la duración del mismo. Solo d-os es eterno y este creó el mundo de la nada.

Ya te hice saber que es un principio fundamental de toda religión el principio de que d-os ha producido el mundo de la nada absoluta y no en un comienzo temporal y el tiempo es cosa creada, porque acompaña el movimiento de la esfera celeste y está última es creada, Tomo II, pág. 184. El mundo no fue creado en un comienzo temporal, pues el tiempo mismo figura en las cosas creadas. En el principio d-os creó lo alto y lo bajo del universo. Rabí Abahu dijo: se sigue de esto que el santísimo había ya creado mundos y que los había destruido luego, Tomo II, pág. 182.Todos los que siguen la ley de Moisés y de nuestro padre Abraham, o que caminan sobre sus huellas, no tienden a otra cosa que a esta creencia, que no existe ninguna cosa eterna junto a d-os y que producir el ser de la nada absoluta no pertenece para d-os a la categoría de lo imposible. Mas aún, en opinión de algunos pensadores, hasta es cosa necesaria,- Tomo II, pág. 93

Dubnow citando a Maimonides expresa que si admitiéramos que la materia tiene un ser eterno, que existe antes del tiempo, la equipararíamos a d-os, es decir, admitiríamos que hay dos cosas que existen cada una por sí, y, entonces, nuevamente nos hallaríamos en contradicción con la premisa fundamental.


En este punto Maimónides se aparta de la doctrina de Aristóteles acerca de la eternidad del mundo, acerca de la eternidad de la materia. Con ciertas variantes acepta el sabio la doctrina de la creación según el punto de vista de los peripatéticos y coloca entre D-os y el mundo material una categoría de espíritus puros o inteligencias separadas, a las que la tradición llama ángeles y que son emanaciones de la razón divina – Dubnow, pág. 311 .

D-os.


Meir Oran- pág. 185- expresa que la crisis del perplejo no es otra cosa que la crisis del idioma humano, que para hacer comprender pensamientos abstractos se ve obligado a emplear expresiones metafóricas, y no fue capaz de crear palabras que trasmitiesen por sí solas la idea exacta por más sutil que esta fuese, pues el lenguaje nos limita mucho en nuestros pensamientos en cualquier idioma, dice Maimonides en el capítulo LVII de la primera parte.

No siempre debe tomarse en su sentido literal todo lo que en el Pentateuco se relata sobre la obra de la creación, como se lo imagina el vulgo. En efecto, esos textos, tomados literalmente, conducen a una gran corrupción de ideas y dan curso a opiniones malas sobre la divinidad, o bien , aun a la pura irreligión y a renegar de los fundamentos de la Ley, Maimonides, Tomo II, pág. 180 .


Dubnow – pág. 310- explica que lo esencial de la metafísica de Maimónides está en la afirmación de que hay un primer motor que puso en movimiento al mundo entero. D-os no puede ser descrito con atributos, porque ello daría lugar- y efectivamente ocurrió así- a afirmaciones corporalistas, a antropomorfismos, que para el sabio constituyen la mayor herejía. Las expresiones antropomórficas de la Biblia – expresiones como d-os dijo, oyó- han de entenderse simplemente como imágenes o metáforas porque de d-os no tenemos una representación real. Sólo sabemos que d-os existe, pero no sabemos que sea d-os. No puede describírselo con atributos positivos sino con atributos negativos: no tiene comienzo, no tiene fin, no está ligado a ningún tiempo, ni a ningún espacio, etc.


Para Maimónides d-os es incorpóreo. D-os no es ni un cuerpo ni una fuerza en un cuerpo. Por ello no se le puede atribuir movimiento. Es eterno para indicar que no es algo que haya nacido. D-os no esta sujeto a cambio y no le acontece absolutamente nada nuevo. No se le aplican a este las reglas del tiempo. Se trata de un ser único. Cuando decimos que es uno, el sentido es que no hay nada semejante a él y de ningún modo que la idea de unidad –corporal- se añada a su esencia.

Para Abraham J. Heschel – pág. 200- negar las imperfecciones es el único recurso intelectual que se permite utilizar Maimonides en la tarea de aprender a conocer a d-os. Comprende así que d.os no tiene ninguna cualidad, que no está sometido a ninguna impresión .Que no puede sufrir influencias, ni puede tener afecto alguno. No posee facultades, de modo que no tiene ninguna fuerza intrínseca. No tiene alma, por lo que la vergüenza y la salud y la enfermedad le son ajenas. No hay relación alguna entre d.os y el tiempo. Entre d.os y el espacio. Entre d.os y una cosa creada por él. Solo se puede decir que una cosa es eterna si está sometida al tiempo. Lo que está libre de la determinación temporal no puede verdaderamente decirse que sea eterno. Spinoza coincide con la visión de Maimonides:

Sólo para ponerse al alcance del vulgo y acomodarse a la imperfección de su conocimiento, se representa a d-os bajo los rasgos de legislador o príncipe, y se le llama justo, misericordioso, etc. En realidad, d-os obra y dirige a todas las cosas por la sola necesidad de su naturaleza y de su perfección. Sus decretos y voluntades son verdades eternas, y siempre envuelven absoluta necesidad – pág. 80-.

Todo espíritu un poco elevado por sobre el vulgo sabe perfectamente que d-os no tiene izquierda ni derecha, que ni se mueve ni descansa, ni está en tal o cual parte, que es absolutamente infinito, y contiene en sí infinidad de perfecciones. Todo esto se sabe, lo repito, cuando los juicios se regulan por las percepciones del entendimiento puro y no por las impresiones del sentido o de la imaginación, como el vulgo que se representa a d-os en medio de una pompa real, sobre un trono elevado, más allá de las estrellas, en la cumbre de la bóveda celeste, sin que tal distancia lo aleje mucho de la tierra. A semejantes ideas están acomodadas muchísimas narraciones de la Escritura que los filósofos, por consiguiente, no pueden tomar literalmente, pág. 112.


Los ángeles.


Hay fuera de d-os, tres clases de seres, las inteligencias separadas, las esferas celestes y los cuerpos sublunares es decir los seres vivos en el Planeta Tierra.

Maimónides citando a Aristóteles señala que en los tiempos antiguos los pueblos creían de común acuerdo que los ángeles habitaban en el cielo y que también d-os esta en el cielo. Pero estas son ideas creadas para facilitar la comprensión del vulgo. Todas las fuerzas individuales, tanto físicas como síquicas, son llamados ángeles. También la facultad imaginativa es llamada ángel. Los ángeles no tienen cuerpo. Son al contrario, inteligencias separadas de toda materia. Las inteligencias son entonces, los ángeles que acercan a d-os. Por intermedio de ellas, las esferas son puestas en movimiento. D-os ha creado las inteligencias separadas y ha puesto en las esferas celestes, esas facultades directoras.

Se supo también, con ayuda de demostraciones, que existe un ser que no es ni un cuerpo ni una fuerza en cuerpo, esto es, el d-os verdadero y único, y que hay, además, otros seres separados e incorpóreos, sobre los cuales se derrama el ser divino, y que son los ángeles. Por último se supo que todos estos seres están fuera de la esfera celeste y de sus astros. Entonces hubo hombres que se convencieron de que eran esos ángeles quienes, en realidad, hacían revelaciones a los profetas, y no los ídolos, Tomo III, pág. 270. Los ángeles no son cuerpos. También lo ha dicho Aristóteles. Aristóteles dice inteligencias separadas, mientras que nosotros decimos ángeles. El dice que esas inteligencias separadas son también intermediarios entre d-os y los otros seres y que por su intermedio se mueven las esferas, lo que es la causa del nacimiento de todo lo que nace. Sabes que la palabra malaj- ángel- significa mensajero, cualquiera que ejecuta una orden es un malaj – tomo II, pág.59 . Se confirma la creencia en la existencia de los ángeles y se dejaba establecido que eran varios. No había entonces riesgo de equivocarse y de tomarlos por d-os, pues d-os es uno y es él quien ha creado la pluralidad, Tomo III, pág. 272. A todo profeta, fuera de Moisés, nuestro maestro, la revelación le llegaba por intermedio de un ángel. Has de saberlo bien. Las esferas celestes.


Según Abraham J. Heschel – Maimonides, pág. 184. Para Maimonides el universo es un todo orgánico de partes armónicas, como el organismo humano. La tierra es el centro del universo y se halla rodeada de innumerables esferas celestes en constante movimiento. Cada movimiento, cada acontecimiento que se produce en el mundo, tiene su origen en el movimiento de las esferas. Maimonides creía que las ideas de Aristóteles sobre el movimiento de las esferas, de la que deducía la existencia de seres racionales inmateriales, eran las que se aproximaban más a la verdad, aunque fuesen sólo aseveraciones de las que no existía aun ninguna prueba válida. Sus ideas a este respecto eran las siguientes: es indiscutible que a cada una de las esferas le corresponda verdaderamente un alma. El hecho de que la esfera orbite implica que tiene un principio debido al cual se mueve...y este principio es, sin lugar a dudas un alma. El hecho de que las estrellas difieran entre sí tanto en su rapidez o lentitud de movimientos como en su dirección, es prueba de que hay una esfera. Probablemente haya tantos seres racionales inmateriales como esferas. Toda esfera anhela al ser racional que es su causa y determina su movimiento. Hay nueve esferas, a saber, la esfera sin estrellas que envuelve y rodea al cosmos, la esfera de las estrellas fijas y la esfera de los siete planetas. Cada esfera tiene su espíritu de esfera, un ser racional del que emana, al que desea y hacia el que se mueve, que la preside y la anima.



D.os lo rige todo mediante la fuerza que la Biblia llama ángeles. No hay aquí abajo planta ni hierba alguna que no tenga una estrella en el cielo, una estrella que la toque y le diga ¡ crece¡. Los filósofos hablan de seres racionales inmateriales y la Biblia los llama ángeles. Estos seres racionales son los intermediarios entre d-os y el ser. A través de ellos se mueven las esferas y este movimiento es la causa de todo crecimiento y descomposición.


Según Heschel, para Maimonides los cielos son cuerpos vivientes y no cuerpos muertos como los elementos. Aristóteles ha dicho que la esfera celeste tiene percepción y concepción. Para el sefaradita español, las sagradas escrituras y la tradición rabínica corroboran esta idea. Una y otra reconoce, con los filósofos la influencia que las esferas celestes ejercen sobre el mundo de abajo.


Los cuerpos de las esferas celestes son sustratos para formas estables y en las cuales la forma no se transporta de un sustrato a otro, ni el sustrato mismo está sujeto a cambio. El régimen desciende de d-os sobre las inteligencias, las inteligencias extienden de lo que ellas han recibido en si misma, beneficios y luces sobre los cuerpos de las esferas celestes, que las esferas finalmente, expanden fuerzas y beneficios sobre el cuerpo que nace y perece comunicándole lo más fuerte que han recibido de sus principios – Tomo II, pág. 78-. No hay aquí abajo, ni aún la mas pequeña planta que no tenga en el firmamento su mazal – es decir su estrella- que actúa sobre ella y le ordena crecer, asi como está dicho – Tomo II, pág. 71 . Las esferas celestes tienen un alma, principio de su movimiento y un intelecto, por el cual conciben la idea de lo que constituye el objeto de su deseo. Este objeto deseado es d-os, primer motor que actúa sobre las esferas por intermedio de las inteligencias separadas, objetos respectivos de los deseos particulares de las distintas esferas.



El alma.


El mundo material comienza con las más altas esferas. El alma- néfesch- como fuerza vital desaparece junto con el mundo inferior, el mundo sublunar, con sus cuatro elementos: fuego, agua, aire, tierra, donde toda la materia se impone más que la forma, principio creador, donde todo se encuentra sometido a la ley del tránsito y de la muerte. En el hombre se unen la materia y la forma, lo pasajero y lo eterno, el cuerpo y el alma. El alma se compone de dos elementos: 1- de la fuerza vital individual y 2- del espíritu universal de la humanidad que se perfecciona a través del pensamiento y se convierte en intelecto agente y es incorporado a la emanación divina o a la obra de la inteligencia separada. El alma – néfesch- como fuerza vital desaparece junto con el cuerpo, pero el espíritu – rúaj-, o razón, no esta sometido al imperio de la muerte. Sólo los hombres elegidos alcanzan la plena inmortalidad. Son aquéllos que elevan a la perfección su espíritu racional, divino. Los hombres de categoría inferior sólo alcanzan una inmortalidad parcial que tiene diversos grados. Esta concepción de Maimonides que podría estar reñida con la resurrección del cuerpo y sus interpretaciones ocasionaron la anatemización de sus seguidores y la quema de sus libros. La profecía.

Has de saber que en realidad la profecía es una emanación de d-os, que se expande por intermedio del intelecto del agente, sobre la facultad racional, primero, y luego, sobre la facultad imaginativa. Ella es el más alto grado del hombre, y el término de la perfección a que su especie puede llegar, es el estado de más alta perfección de la facultad imaginativa. 218- Sabes que los doctores han dicho en distintas ocasiones: el sueño es una sexagésima parte de la profecía. La acción de la facultad imaginativa mientras uno duerme es la misma que durante el estado de profecía, con la diferencia de que aún es insuficiente y no ha llegado a su término Tomo II, pág. 217.


La finalidad del Mundo.


D-os es el fin último de toda cosa. Todo tiene por fin hacerse semejante a él en perfección. La suprema virtud del hombre es hacerse semejante a d-os tanto como pueda. Es decir que debemos hacer nuestras acciones semejantes a las suyas. Como han expuesto los doctores al comentar las palabras sed santos. Del mismo modo, dice, que él es dadivoso, tú debes ser dadivoso. Lo mismo que él es misericordioso, tú debes ser misericordioso. Nuestro objeto, en suma, es mostrar que los atributos que se le adjudican son atributos derivados de sus acciones y en ningún modo quieren decir que posea una cualidad. También es la finalidad de los hombres mas probos conocer a d-os.


Debe tomarse como fin lo que es el verdadero fin del hombre, en tanto hombre, o sea, únicamente la concepción de las cosas inteligibles, de las que el objeto más importante y más noble es comprender, en tanto que ello es posible, a d-os, a sus ángeles y a sus obras. Esto es lo que se exige del hombre, ahí esta su causa final, Tomo III, pág. 54l. La influencia divina en el mundo. Todos los individuos de la especie humana que existen y con mayor razón los de otras especies de animales son algo sin ningún valor en relación al conjunto inmutable del universo. Como está dicho claramente: el hombre es semejante a la nada- Salmos, CXLIV: a- el mortal que sólo es un gusano, y el hijo del hombre que no es son un gusanillo – Job xxv: 6- El hombre no debe engañarse y creer que el universo sólo existe para su persona. A nuestro juicio, por el contrario, el universo existe a causa de la voluntad de su creador y la especie humana es en él poca cosa con relación al mundo superior, quiero decir a las esferas y a los astros Tomo III, pág 68 y 69. Después de haber enumerado estos diferentes casos, han juzgado perentoriamente que, de las tres hipótesis admisibles respecto de quien tiene conocimiento de una cosa, dos son imposibles respecto de d-os. Esto es, admitir que sea impotente o que, siendo todopoderoso, no se preocupe de las cosas que conoce, pues ello equivaldría a atribuirle vicio o impotencia. ¡ Lejos de él una cosa y la otra ¡ Nosotros, creyentes, sostenemos que d-os conoce esas cosas de antes de que nacieran, Tomo III, pág. 85.



Nosotros, finalmente, admitimos que todo lo que sucede al hombre es efecto de lo que ha merecido. D-os está por encima de la injusticia y sólo castiga a quien ha merecido el castigo. No hay muerte sin pecado ni castigo sin crimen Tomo III, pág. 108.
En cuanto más participe un individuo humano de ese derrame en razón de su materia predispuesta y de su ejercicio, tanto más protegido estará por la providencia. La providencia divina no velará, pues, de una manera uniforme sobre todos los individuos de la especie humana. Al contrario, protegerá a unos mas que a otros, a medida que su perfección humana sea más o menos grande. Igualmente, velará sobre los hombres superiores y los virtuosos, según su grado de superioridad y virtudes, pues es el grado de derrame de la inteligencia divina lo que ha hecho hablar a los profetas, ha dirigido sus acciones de los hombres virtuosos o ha perfeccionado, por la ciencia, los conocimientos de los hombres superiores.
En cuanto a los hombres ignorantes y pecadores, privados de ese derrame, se encuentran en un estado despreciable y son puesto en el rango de las otras especies de animales. Es semejante a las bestias privadas de palabra. Por eso, matarlos ha sido considerado como cosa ligera y hasta ha sido ordenado por el bien público. Lo que se acaba de decir constituye una de las bases de la religión. Esto es, la religión está basada sobre el principio de que la providencia vela sobre cada individuo en particular según su mérito. No convendría, pues, profesar la opinión emitida por algunas sectas filosóficas, según la cual la providencia existe para la especie humana y no para los individuos.



Pues no es verdad lo que sostienen los incrédulos, al suponer que la providencia divina se detiene en la esfera de la luna y que d-os descuida la tierra con todo lo que se encuentra. Esto quiere decir que la tierra también, bajo ciertos aspectos, es objeto de la providencia, como lo es el cielo en otros aspectos, Tomo III, Pág. 358.


¿ D-os nos pone a prueba ?


Si en numerosos pasajes del Pentateuco parece decirse que d-os, por los males que inflige al hombre, tiene a veces por objeto ponerlo a prueba, es evidente que esto no puede ser tomado en su sentido literal, pues d-os no tiene necesidad de esta prueba para conocer el sentimiento íntimo del hombre. Las pruebas de las que habla la escritura no tienen otro objeto que dar a los hombres reglas de conducta o enseñarles lo que deben creer o hacer, tomando como modelo la conducta del hombre piadoso, en quien la fe y la perseverancia permanecen inquebrantables en los momentos críticos. La idea la prueba es igualmente muy oscura y constituye una de las mas grandes dificultades de la religión, Tomo III, pág. 151. El Mal.


D-os jamás es el autor directo del mal, sólo accidentalmente o incidentalmente el mal puede ser atribuido a la acción divina, en cuanto ella produce la materia, que está asociada a la privación y que por eso se transforma en la causa de la corrupción y el mal, Tomo III, pág. 61. Los grandes males que los hombres se infligen los unos a los otros a causa de las tendencias, de las pasiones, de las opiniones y de las creencias, proceden todos de una privación. Todos ellos resultan de la ignorancia, es decir, de la privación de la ciencia, Tomo III, pág. 65.



La mayor parte de los males que afectan a los individuos proceden de ellos mismos: de los individuos humanos que son imperfectos. Son nuestros propios vicios los que nos hacen lamentarnos y pedir socorro. Si sufrimos, es por males que nos infligimos a nosotros mismos de grado, Tomo III, pág. 69. La finalidad de la Ley. El conjunto de la ley tiene como fin el bienestar del alma y el cuerpo. El bienestar del cuerpo, a su vez, se obtiene por el mejoramiento de la manera de vivir de los hombres, unos con los otros. Se llega a este resultado por dos caminos: primero, haciendo desaparecer la violencia recíproca entre los hombres, de modo que el individuo no pueda permitirse actuar según su capricho y según el poder que posea, sino que se encuentre obligado a hacer lo que es útil a todos. Segundo, haciendo adquirir a cada individuo costumbres útiles a la vida social para que los intereses de la sociedad sean bien regulados, Tomo III, pág. 169. La ley ha querido que la purificación del exterior no tuviese lugar sino después de la interior, Tomo III, pág. 207.

Las conclusiones de Abraham J. Heschel.

Que distinta habría sido la trayectoria del judaísmo si las ideas de Maimónides hubiesen logrado aceptación general- ob. cit. pág. 259- . Pero su esfera de influencia se limitó a comunidades o períodos concretos. El moldeador, el maestro y el educador del su pueblo no sería Maimonides sino Rashi. El futuro no lo estructuraría la metafísica de Maimónides, sino la cabalá y el hasidismo. La contemplación de la cábala y el ardor del hasidismo guiaron el pensamiento judío hacia las raíces de la ley, hacia el objetivo de Maimónides pero de un modo distinto al soñado. Maimonides llamó orgullosamente a su Códice Mishná Torá , pero el título no pervivió. Combatió las prácticas mágicas, pero la leyenda le atribuyó hechos milagrosos. Rechazó la dialéctica pero su Códice fomentó el pilpul. Rechazó los clichés poéticos, pero sus trece artículos de fe, la Guía de los perplejos e incluso el Códice acabaron versificándose. El empleó siempre su ratio para definir los límites de la razón. Sería considerado más tarde el clasicista del racionalismo. En estos ochos siglos siguientes no ha habido una verdadera aceptación de su doctrina, que se corona en el objetivo unificador del Mishné Torá y el More Nevujim. Sigue siendo una esperanza para el futuro.


Los trece principios de la fe según Maimonides:



En el comentario al último capítulo del tratado Sanedrín, donde se trata de la resurrección de los muertos, la vida futura y la recompensa y el castigo en el otro mundo desarrolla Maimonides su teoría sobre la inmortalidad del alma. Expresa que es menester abandonar las concepciones groseras, materialistas sobre el otro mundo. El mundo por venir tiene carácter puramente espiritual y consiste en la perfección del hombre hasta su mas alto nivel. Allí se formulan los trece principios de la fe: 1- Que d-os es el creador del mundo. 2- Que d-os es absolutamente único. 3- Que d-os no es corpóreo ni experimenta cambios. 4- Que d-os es eterno y no está ligado al tiempo. 5- Que solo se ha de servir a d-os. 6-Que la profecía de la Biblia es verdadera. 7- Que la profecía de Moisés es la mas alta. 8- Que la Torá es verdadera. 9- Que ella no se modificará. 10- Que el creador es omnisciente. 11- Que d-os retribuye según los actos del hombre. 12- Que el Mesías llegara. 13- Que los muertos resucitarán. Dedico este trabajo a mi padre.

Al recuerdo de mi madre y a mi abuelo Jacobo Marcos, cuya vida no fue en vano.

El origen de las escrituras por el Lic. Rafael Winter.
Picture
El tema que habré de desarrollar se relaciona con el origen de las Escrituras, entendiendo por escrituras en este caso a la Biblia hebrea. No es el objetivo de este trabajo profundizar en los valores o en las ideas bíblicas más allá de algunas reflexiones al respecto.

Introducción: ¿Qué es la Biblia?

Al hablar de la Biblia y de los libros que la integran nos referimos caso al conjunto de textos que están incluidos en el canon hebreo. Desde la Edad Media el mismo es conocido entre los judíos con el nombre de Tanaj, palabra formada con las consonantes iníciales de Tora, Neviim y Ketuvim. La Biblia es una compilación de textos que en un principio eran documentos separados, escritos por sobre todo en hebreo, durante un dilatado período de tiempo y reunidos después para formar el Tanaj. En sí el proceso de elaboración de la Biblia es tan extenso que dura aproximadamente mil años.

La Biblia es para los creyentes la palabra de Dios por ser indudable –para estos- su inspiración divina.

La gente ha venido leyendo la Biblia por casi dos mil años. Ha sido tomada literal, figurativa o simbólicamente, revelada o inspirada y también como una creación humana. La Biblia es citada (y a veces mal citada) más que los demás libros. Está traducida a infinidad de idiomas. Se la ha considerado además una gran obra de literatura. Se encuentra en la raíz del judaísmo y del cristianismo. Es un extraño hecho que nunca hayamos conocido con certeza quien/es compusieron un libro de influencia tan decisiva para nuestra civilización.

II Valores e ideas

Es imposible comprender el judaísmo sin comprender y apreciar la Biblia. Del así llamado “Libro de los Libros” surgieron la religión y la cultura judías, la ética y la filosofía de vida del judaísmo. Debemos apreciarla también como literatura, como base de la ética occidental, como fuente de nuestros valores sociales más elevados. El contenido de la Biblia es amplísimo: historia, moral, enseñanzas éticas, profecías, poesía religiosa, filosofía, legislación, jurisprudencia. Con el correr de la historia la Biblia se transformó en la base no solo del judaísmo sino también en la de otras religiones monoteístas y en última instancia es fundamento (junto a la cultura greco-romana) de nuestra civilización occidental. A causa de su contenido espiritual y de sus valores se transformó en patrimonio de la humanidad, influyendo en la vida y cultura de las sociedades y de los hombres civilizados.

La Biblia no es el primero ni el último libro sagrado de todos los pueblos o religiones pero es quizás el único de este carácter que trascendió el ámbito de una determinada religión y de un pueblo específico, pasando a formar parte de toda la humanidad.

Dios “está presente” en muchas páginas de la Biblia pero es sin duda el hombre quien enseña a través de sus luchas, sus aspiraciones, sus defectos, sus derrotas y sus experiencias.

III Denominaciones

La palabra Biblia se deriva del griego y significa “Libros”. Otros nombres alternativos son:
Tanaj. Como ya fuera expresado se compone de las iníciales de las principales divisiones de la Biblia hebrea o sea: Tora (Pentateuco), Neviim(Profetas) y Ketuvim(Escritos).
Antiguo Testamento: este nombre aparece por primera vez en el Nuevo Testamento (2 Cor.3:14).

Kitve Kodesh (Escrituras Sagradas) es una expresión usada en el Talmud (Shabat 16ª)

Esrim Vearba (los veinticuatro) denominación usada en el Midrash y en el Talmud que se refiere a la división tradicional judía de la Biblia en veinticuatro libros.

Mikra (lo leído). Según Nehemias 8:8. Denominación que proviene de la costumbre de leer partes de la Biblia durante sábados y días festivos.

IV División de la Biblia

1. La Tora (Pentateuco) comprende los primeros cinco libros de la Biblia los cuales son: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio.
2. Neviim (Profetas). Comprende:
A) Los Primeros Profetas: esto son los libros históricos de Josué, Jueces, Samuel 1 y 2 y Reyes 1 y 2.
B) Los Profetas Posteriores: Isaías, Jeremías, Ezequiel y los Profetas Menores: Oseas, Joel, Amos,
Abdías, Jonás, Miqueas, Nahum, Sofonías, Haggai, Zacarías y Malaquías.
3. Ketuvim (escritos) Comprende: Salmos, Proverbios, Job, Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés, Esther, Daniel, Esdras, Nehemías y Crónicas.
Hay otro grupo de libros escritos, Apócrifos o Seudo-Epigráficos, los cuales si bien por su temática podrían haber ingresado al canon bíblico hebreo finalmente no lo hicieron. El criterio para la inclusión de los libros en dicho canon parece haber sido el siguiente: 1) Los libros debían estar en concordancia con los conceptos religiosos de los rabinos. 2) Debían estar escritos mayoritariamente en hebreo. 3) Su fecha de redacción debía de ser anterior al último profeta o sea a la época de Malaquías.

La fijación canónica de los libros no se realizó sin embargo, sino hacia el año 100 de la era común, probablemente según algunos debido a las interpretaciones y cambios realizados por las nacientes sectas cristianas que no concordaban con los rabinos. En cuanto al canon definitivo hubo discusiones respecto a incluir en el mismo algunos libros: Proverbios, Cantar de los Cantares, Esther y Eclesiastés. Finalmente fueron incluidos.

En el Talmud se da como ciertamente conocida la paternidad de los distintos libros bíblicos. Así por ejemplo se atribuye a Moisés la redacción de toda la Tora menos los últimos ocho versículos que hablan de su propia muerte. Estos y el libro de Josué se suponen escritos por Josué. A Samuel se le atribuyen el libro que lleva su nombre, los de Jueces y Rut. El rey David siempre según el Talmud es el autor de los Salmos. A Jeremías pertenecen el libro que lleva su nombre, los de Reyes y Lamentaciones. También para las restantes partes de la Biblia indica el Talmud quiénes son sus presuntos autores. En orden cronológico Moisés vendría a ser el primero y Esdras y Nehemías los últimos.
De acuerdo a la tradición los cinco libros de la Tora fueron escritos por Moisés quien recibió la Revelación directamente de Dios en el Monte Sinaí. Aunque los autores rabínicos difieren en los detalles, la ortodoxia del judaísmo sostiene que la totalidad de la Tora proviene directamente de la inspiración divina y que por lo tanto todos los detalles del texto son significativos. En varias partes de la Biblia se encuentran citas que indican que Moisés escribió la Tora, por ejemplo: II Crónicas 25:4; I de Reyes 2:3; Esdras 6:18; además de lo escrito en la Biblia es probable, según algunos comentaristas que Moisés haya recibido lo que escribió en Génesis y parte de Éxodo (todo lo cual es anterior a su propia existencia) mediante la tradición oral de seis eslabones: 1) Adán, 2) Matusalén, 3) Sem, 4) Jacob, 5) Levi, 6) Amram.

La doctrina religiosa del judaísmo se deriva directa o indirectamente de la Tora. Las fuentes clásicas sin embargo ofrecen varias versiones acerca del texto. La hipótesis maximalista indica que la totalidad del texto de la Tora es una trascripción directa, letra por letra, hecha por Moisés de la Revelación divina recibida en el Sinaí; esto incluiría aún los fragmentos posteriores a Deuteronomio 32:50-52, que relata la muerte de Moisés que le habría sido anunciada anticipadamente por Dios. Otras fuentes consideran que la Revelación tuvo lugar gradualmente y que si bien el texto es de origen divino, la redacción es humana. Finalmente otros autores consideran que tras la muerte de Moisés, profetas divinamente inspirados completaron el texto.

VI Contradicciones

La primera traducción de la Biblia al griego (Septuaginta) que se realizó del 300 al 100 antes de la era común coincide con observaciones acerca de ciertas contradicciones bíblicas (como la suma de generaciones de Levi hasta Moisés, Éxodo 6:16-20) que resultó menor que los 430 años indicados como duración de la permanencia de los israelitas en Egipto. Esas contradicciones fueron explicadas por medio de armonizaciones y sus posiciones artificiosas.

Antes del siglo XVII tanto judíos como cristianos aceptaban la opinión tradicional según la cual Moisés había escrito la Tora bajo la directa inspiración incluso mandato de Dios.

Algunos pocos rabinos y filósofos se preguntaban cómo podría haber descrito Moisés su propia muerte o como dio una lista de Reyes de Edom antes de que los mismos vivieran. Pero nadie dudaba de la veracidad de la tradición y el propósito de los estudios era subrayar la antigüedad y la autoridad de la enseñanza del Pentateuco y no demostrar quien escribió los libros.

Pero para varios investigadores los cinco libros de Moisés constituyan uno de los más viejos enigmas acerca de los cuales ellos han estado lidiando, prácticamente desde que se completó la Biblia. La tradición según la cual una sola persona, Moisés escribió estos libros, presentaba problemas. La gente observaba contradicciones. También notaba que la Tora hacía referencia a cosas que Moisés no podría haber conocido ni, probablemente haber dicho. Ejemplo: la narración de la muerte de Moisés. También afirmaba que Moisés era el hombre más humilde sobre la tierra cuando, normalmente uno no esperaría oír al hombre más humilde (si el mismo escribe el texto) decir que él es el más humilde.

Al comienzo los argumentos de quienes cuestionaban la autoría de Moisés fueron rechazados. Los rabinos de los siglos que siguieron a la conclusión de la Biblia hebrea igualmente explicaron los problemas y contradicciones dentro de los límites de la tradición: se trataba según ellos, tan solo de contradicciones aparentes. Podían ser explicadas a través de la interpretación frecuentemente muy elaborada o mediante la introducción de detalles narrativos adicionales que no figuraban en el texto bíblico. Y con respecto a las referencias de Moisés a cosas que deberían haber sido desconocidas para el ellas explicaban debido al hecho de que él era un profeta. Estas respuestas orientadas en el sentido de la tradición prevalecieron hasta la Edad Media. Comentaristas bíblicos como Rashi y Najmánides fueron especialmente inteligentes en encontrar explicaciones para reconciliar cada una de estas contradicciones. Pero también en la Edad Media algunos investigadores comenzaron a ofrecer un nuevo tipo de respuesta a estas viejas preguntas.

VII Rudimentos y comienzos de la Crítica Bíblica

Mucho más atrás en el tiempo consideraciones de parecida índole llevaron a los rabinos (Talmud, Baba Batra 14B, 15) a la conclusión de que Josué 24:29-33 (que describe la muerte de Josué) lo escribió Eleazar hijo del gran sacerdote Aaron y su nieto Pinjas mientras que Samuel 28:3-11 lo escribieron los profetas Gad y Natan.

Ezequías y sus ayudantes (el grupo de escribas del rey) serían los autores de Proverbios, Eclesiastés y Cantar de los Cantares aunque algunos reconocen la paternidad del rey Salomon en relación a estos libros. De los Salmos se atribuyen el 72 y el 127 a Salomon (según la indicación que llevan) y la mayoría al rey David. Pero si David hubiera sido el autor del Salmo 137 debía de haber sabido del exilio a Babilonia y de la destrucción de Jerusalem.

El Talmud esbozó pues un rudimento de crítica aunque obviamente desprovisto de perspectiva histórica, sin hacer un examen de los libros de forma objetiva.

En el siglo XVI el erudito y gramático Elías Levita expuso a su vez sobre la redacción de los libros bíblicos esta tesis: en la época de Esdras ya existían todos los textos de la Biblia pero aún no se los había reunido en una única compilación ordenada. Tocó cumplir esta tarea a los hombres de la Gran Sinagoga. Varios siglos antes, comentaristas hebreos medievales insinuaron dudas acerca de la exactitud de las versiones legendarias sobre la composición y la autenticidad de fragmentos de la Biblia. A este respecto ha de mencionarse particularmente a Abraham Ibn Ezra del siglo XII. Spinoza lo recuerda con respeto en su tratado “Teológico político”. ¿Se le puede considerar antecesor de la Crítica Bíblica? . Ibn Ezra. Nacido en Toledo en 1092, fallecido en 1167. Spinoza en el capítulo ocho del “Tratado Teológico Político” invoca su autoridad en apoyo de su propia opinión acerca de quiénes fueron los autores de los Libros Sagrados. Lo califica como “hombre de genio libre y de una erudición poco común”.

Algunas de sus reflexiones fueron audaces. Así, creía que el libro de Isaías, tal como lo conocemos es obra de autores distintos, que vivieron en épocas diferentes: el primero había sido escrito hasta el capítulo 40; la continuación habría sido escrita por otro autor. Algunas veces su prudencia le lleva a insinuar solamente las conclusiones a las que llega. Habla entonces de “secretos que el inteligente entenderá”. Por su vigoroso espíritu científico Ibn Ezra procuró considerar de manera “natural” relatos maravillosos de la Biblia.

En el año 1651 el filósofo inglés Tomás Hobbes en el capítulo 23 de “Leviatán” mostró un conjunto de pruebas evidenciando que todo el Pentateuco nunca podía haber sido escrito solamente por Moisés, con observaciones de pasajes como Deut. 34:6 (“ningún hombre conoce de su sepulcro hasta el día de hoy”, lo que implica que el autor habría vivido bastante tiempo después de la muerte de Moisés); Génesis 12:6 (“y los cananeos ocupaban el territorio”) implicando que el autor vivía cuando los cananeos ya no estaban en ese territorio; concluyendo que ninguno de estos fragmentos (entre otros) pudo haber sido escrito por Moisés.

Por la misma época el filósofo Spinoza publicó un análisis crítico demostrando que los pasajes problemáticos no eran casos aislados que pudieran ser explicados por separado sino que por el contrario su presencia recorría todo el Pentateuco. Entre ellos estaban las narraciones de Moisés hechas en tercera persona; las afirmaciones que no era posible que Moisés mismo hubiera hecho (“el hombre más humilde del mundo” dicho por el mismo); el informe sobre la muerte de Moisés; la expresión “hasta el día de hoy”; las referencias a lugares geográficos usando los nombres que adquirieron después de la muerte de Moisés; el enfoque dado a algunos asuntos posteriores a la época de Moisés (la lista de reyes edomitas) y varias contradicciones y problemas en el texto del tipo que anteriores investigadores habían observado. También destacó que el texto dice en Deut. 34 “nunca se levantó otro profeta como Moisés en Israel…”. Spinoza subrayó que “estas palabras suenan como las palabras de alguien que vivió mucho tiempo después que Moisés, que tuvo la oportunidad de ver a otros profetas y pudo hacer la comparación...”. Hay quienes consideran a Spinoza el fundador de la Crítica Bíblica a la cual nos referiremos más adelante.

VIII Crítica Bíblica

Es la disciplina que se propuso examinar los escritos de la Biblia con criterio científico a fin de individualizar los diversos textos que han servido para la composición de cada uno de los libros, de indicar las épocas de su redacción original y resolver en lo posible los problemas de su paternidad.

Fue sobre todo en la segunda mitad del siglo XIX cuando se desarrollaron las investigaciones en el campo de la crítica bíblica. Diversas hipótesis más o menos fundadas o más o menos arbitrarias se han enunciado para explicar el origen de los libros de la Biblia. Se ha intentado fijar las fechas de redacción de sus distintos fragmentos; se ha indicado en cuales pasajes se han practicado interpolaciones en textos de redacción originaria anterior a la época de los autores de esas interpolaciones cuyo propósito era modificar el sentido de tales textos. El contenido de los libros de la Biblia, las distintas versiones de un mismo suceso, las diferencias entre los nombres utilizados para designar la divinidad, las variantes en el léxico y las diversidades de doctrina son los elementos que han servido a los investigadores para elaborar sus respectivos sistemas. La crítica bíblica está basada en el principio de que los escritos de la Biblia deben ser estudiados con el mismo criterio que el historiador y el filólogo aplican en el examen de toda obra literaria.

La teoría que ha gozado de más popularidad sobre el origen de la Tora es la llamada hipótesis documentaria o documental. La misma propone que los cinco libros de la Tora son una combinación de documentos que provienen de cuatro fuentes de origen independiente. De acuerdo con la influyente versión de la hipótesis documentaria formulada por Wellhausen(1844-1918) estas fuentes fueron: tradición Yahvista (J); tradición Elohista (E); tradición Deuteronómica (D); tradición Sacerdotal (P). El redactor que combinó las diversas fuentes del final del Pentateuco, pudo haber sido Esdras. Según Wellhausen las cuatro fuentes muestran una imagen de la historia religiosa de Israel, de una cada vez mayor centralización y poder sacerdotal.

Ampliemos un poco más. Había evidencia de que los cinco libros de Moisés habían sido compuestos combinando cuatro diferentes documentos originales en una sola historia continua. Los cuatro documentos fueron identificados mediante símbolos alfabéticos. El documento que se encontraba asociado con el nombre divino Yahve fue llamado J. El documento identificado por referirse a Dios como Elohim fue llamado E. El tercer documento, por lejos el más extenso incluía la mayor parte de las secciones legales y se concentraba en gran medida en asuntos que tenían que ver con sacerdotes (Cohanim): este fue llamado P (en inglés Priest). La fuente que solamente se encontró en Deuteronomio pasó a ser llamada D. Entonces la cuestión era develar la historia de estos cuatro documentos: no solo quien los escribió sino porqué se escribieron. Y diferentes versiones de la historia, cual era la relación entre ellas y si cualquiera de sus autores era consciente de la existencia de los textos de los demás, en qué momento histórico se escribieron, como se preservaron y combinaron y así una variedad de otras preguntas.

Fue una variedad de investigadores-autores-filósofos quienes precedieron las investigaciones. Entre los cuales (algunos ya mencionados) Hobbes, Spinoza, Simón, Astruc, Eichchorn Graf, De Wette. Pero sin duda Wellhausen ocupa un lugar especial. Su contribución constituye más bien una culminación de esta empresa. Aunque mucho de lo que él dijo fue tomado de quienes le precedieron su aporte consistió en armar todos esos componentes además de investigaciones y argumentos propios en una síntesis clara y organizada. El estudio crítico se ha extendido más allá del Pentateuco, y ha llegado a tocar otros libros bíblicos.

El método científico que se utiliza aparentemente iría en detrimento de la tradición según la cual la Biblia constituye una obra de Revelación Divina dictada en gran parte por Dios mismo. Pero la crítica en si no está inspirada por el deseo de disminuir su valor ni de negar los hechos del pasado remoto. Es más bien otra interpretación, enfoque, visión, análisis e investigación de las fuentes, ajena a todo dogma, lo cual también a su manera puede ser considerado como un deseable apoyo para el estudio de la Biblia.

IX Conclusión

Que la Tora no haya sido escrita por un solo hombre en nada disminuye su valor e importancia. La Biblia no deja de ser uno de los libros más grandes –el Libro de los Libros- que la humanidad haya producido.

La crítica bíblica tiene su contra crítica. En el siglo pasado algunos descubrimientos, sobre todo arqueológicos han puesto en tela de juicio parte de la misma. Se ha demostrado que muchos datos bíblicos que los críticos habían desechado anteriormente, se ajustan a la verdad. Se ha establecido una probabilidad mayor de la existencia histórica de personajes bíblicos que ciertos críticos consideraban como mitos. Varias costumbres e ideas que se consideraban más recientes que la época en que fueron escritos los libros bíblicos, resultan mucho más antiguos de lo que se había creído. Más allá del valor que se adjudique a las conclusiones de la ciencia bíblica se debe aceptar que los escritos de la Biblia, compuestos en distintas épocas y circunstancias, reflejan un largo proceso de creación intelectual, el desarrollo de una concepción religiosa singular en el pueblo hebreo, todo lo cual habrá de influir en la humanidad en general y en la civilización occidental en particular.

Agrego que también a quien esto escribe le resulta difícil creer que la Tora sea obra de una sola persona, no solo por las últimas frases que se refieren a la muerte de Moisés. Por otro lado considero que algunas de las pruebas y afirmaciones de la crítica bíblica no son tan contundentes como puede parecer a simple vista. Pero el gran valor del texto bíblico está no solamente en los valores, enseñanzas y respuestas que el mismo puede darnos sino por sobre todo en las preguntas existenciales y en los temas que el texto bíblico deja planteado hasta el día de hoy.





Judaismo secular por el Soc. Bernardo Sorj.
Picture

"El judaísmo y el valor de la identidad judía. El viejo judaísmo encuentra valores teológicos en la identidad judía. El nuevo judaísmo encuentra valores humanistas en la identidad judía."



Prólogo al tema Secular

A lo largo de los años el judaísmo humanista secular se ha ido convirtiendo en un movimiento y en una corriente judía con contenido, postulados y comunidades florecientes.

¿Qué hace un rabino si pierde la fe en Dios? ¿Se busca otra profesión y trata de pasar desapercibido en la comunidad? ¿Se aleja del judaísmo y oculta su pasado? ¿Cae en una profunda depresión y termina suicidándose?

Sherwin Wine, un rabino reformista joven, dejó de creer en el Dios bíblico en 1963, pero no adoptó ninguna de estas tres opciones. Llegó a la conclusión de que el judaísmo era algo demasiado importante como para que dependiera de la fe. El judaísmo, decidió, es historia compartida, cultura, sentimiento de comunidad, vivencias comunes, folklore, humor, literatura y también ritual.Pero como los rituales del pasado no podían

Sherwin Wine



responder a una nueva concepción de la vida judía, era necesario proceder a renovarlos, a crear nuevos, a dejar de lado la excesiva reverencia por el pasado y estimular una creatividad renovadora. Todo eso obviamente no fue fácil. Siguiendo en cierto modo a Mordejai Kaplan, el padre de la corriente reconstruccionista, que veía al judaísmo como una civilización, Sherwin Wine, incorporó toda la herencia cultural laica de los últimos 200 años al acervo de su nueva corriente. Obviamente fue duramente atacado por sectores religiosos y tradicionalistas. La publicación de un artículo en el Detroit Free Press en 1964 sobre el "rabino ateo" sólo hizo recrudecer los ataques. En febrero de 1965, la revista Time dio notoriedad nacional y mundial al entonces naciente movimiento, y Sherwin Wine recibió entre otras muchas, una significativa carta de felicitación del prominente humanista y biólogo británico Julian Huxley.

En 1967, Wine convocó a siete rabinos que se sentían cercanos a sus ideas, con la idea de crear un movimiento nacional. Entre ellos, hubo un rabino de Deerfield, Chicago, llamado Dan Friedman, quien habría de formar una de las comunidades humanistas más importantes y mejor organizadas de los Estados Unidos. En 1969, las tres primeras comunidades humanistas, el Templo Birmingham y las congregaciones en Westport, Connecticut y Deerfield, Illinois, se reunieron para formar la Sociedad para el Judaísmo Humanista.;donde el Sic. Leopoldo Muller, de Uruguay fue uno de los fundadores

Por otra parte, ha planteado con gran claridad el tema de la identidad judía contemporánea: "La identidad judía está íntimamente ligada a la memoria judía. Y la memoria judía es una enciclopedia de razones para el agnosticismo, el escepticismo y las aspiraciones humanas de crear un mundo mejor. La tradición teísta del establishment judío, que está totalmente reñida con la experiencia judía, hace que el mensaje humanista resulte más pertinente que nunca. Ser judío, teniendo una conexión auténtica y realista con la historia judía, es una forma de reforzar el enfoque humanista de la vida, una manera de fortalecer nuestra conciencia de la importancia de la razón y la dignidad humanas."



"El judaísmo es una doctrina sobre el valor de la identidad judía. El viejo judaísmo encuentra valores teológicos en la identidad judía. El nuevo judaísmo encuentra valores humanistas en la identidad judía."

N. recopilada del Judaísmo Humanista





Sociólogo Dr.Sorj Bernardo





EL FUTURO DEL JUDAÍSMO SECULAR



La gran mayoría de los judíos es secular, si definimos como secular los judíos que se definen como tales en función de lazos humanos sin referencia a creencias religiosas. En el mundo contemporáneo, lo que define al judaísmo de los judíos seculares no es una ideología precisa, sino son sentimientos, y sentimientos por su propia naturaleza son inestables.

Mientras el judaísmo moderno, aunque dividido, mantenía en el interior de cada corriente una gran capacidad de acción colectiva, en la sociedad contemporánea, el carácter difuso, de la vida judaica secular limita las posibilidades de cristalización de orientaciones colectivas.

Esto hace que los judíos seculares, aunque mayoritarios en Israel y en la diáspora, sean particularmente frágiles en relación a la institucionalización de su judaísmo y una voz poco expresiva en las instituciones comunitarias. Paradojalmente, muchas veces son judíos seculares los que se encuentran al frente de las instituciones judías, pero no asumen posiciones seculares. El caso más paradigmático es Edgar Bronfman, que por treinta años presidió el Congreso Judío Mundial. Solamente después de abandonar su posición escribió un libro asumiendo posiciones explícitamente seculares, abierta a los casamientos mixtos y crítica del cierre del judaísmo institucionalizado y de su obsesión con el antisemitismo.

En general, la intelectualidad judía secular se encuentra alejada de la vida activa de las instituciones judías, que aparecen como conservadoras, cuando no reaccionarias. Buena parte de las instituciones comunitarias no está interesada en dar voz a los judíos seculares, aunque recuerda permanentemente el número de intelectuales judíos famosos, mayoritariamente seculares.

Las ideologías que en el siglo XX permitían dar expresión al sentimiento del judío secular entraron en crisis. Los dos pilares sobre los cuales se construyó el judaísmo secular no religioso fueron el socialismo y el sionismo, promoviendo, ambos, una visión renovada de la historia judía, dando continuidad a los valores de solidaridad y justicia social. No es preciso comentar la crisis del socialismo y en lo que se refiere al sionismo, él realizó su sueño y perdió la fuerza aglutinadora que tuvo antes de la creación del Estado y en sus primeras décadas.



Siglo XX



En el siglo XX, los judíos seculares estuvieron íntimamente vinculados a una visión histórica del pueblo judío y a la elaboración del mesianismo como utopía terrena. Ambos pilares están en crisis. Vivimos en un período de descrédito de la idea del progreso y de temor e incertidumbre sobre los vientos de la historia y el mesianismo secular entró en crisis, con la desintegración de las grandes ideologías políticas. Hoy, las nuevas generaciones no encuentran un sentido particular, sea en la historia en general o en la historia judía en particular. En lugar de Historia con mayúscula, cada uno se refugia en la subjetividad y procura construir su propia narrativa personal. Pero la búsqueda narcisista de la felicidad individual sin preocupación con la colectividad es una quimera. La destrucción de los lazos sociales produce un infierno colectivo.

El judaísmo secular del siglo XX fue un ejercicio de sustituir lo sagrado, representado por la creencia en la fusión del pueblo judío con Dios, por la santificación del pueblo en la forma de un proyecto político de nación o de ética social universal. En la perspectiva de este comienzo del siglo XXI, ambos proyectos mostraron un éxito y un fracaso. Fueron un éxito histórico porque tuvieron un impacto definitivo en la sociedad contemporánea, sea creando el Estado de Israel, sea contribuyendo para consolidar valores de justicia social como parte del programa de las sociedades democráticas. Pero fracasaron en la medida en que las transformaciones culturales y sociales iluminaron sus debilidades: la no valoración del individuo, tanto en sus dramas subjetivos, como en la necesidad de mantener vínculos con el pasado.

En suma, el trípode de la modernidad, razón, historia y política, que motivó a generaciones a enfrentar y transformar la tradición talmúdica, entró en crisis. El vacío existencial llevó a algunos a procurar en la ultra ortodoxa respuestas y certezas para un mundo que parece desprovisto de sentido. Pero la gran mayoría de los judíos no dejó de creer y apostar en los grandes valores de la modernidad, en la posibilidad de que la humanidad camine en dirección a una mayor interacción y convivencia pacífica. Pero se encuentra huérfano de proyectos colectivos.

Las diversas corrientes seculares proponían una fusión entre individuo y colectivo que hoy no es más que actual. En el mundo contemporáneo, en lugar de fusión tenemos puentes, eslabones frágiles que sirven de apoyo al individuo para encontrar un sentido en el mundo. Porque, si el individuo es el sujeto sobre el cual se construye la sociabilidad contemporánea, sólo se sustenta gracias a la identificación con valores colectivos, sin por esto abdicar de la libertad y de la capacidad de reflexión crítica.

El individualismo exacerbado genera la ilusión de que el individuo es autosuficiente. Nunca lo es. Precisa de objetos de afecto, apoyo y trascendencia. El judaísmo humanista tiene todas las condiciones para ser uno de estos soportes, ofreciendo formas de identificación no opresivas con la tradición y la comunidad. Puede ser un instrumento de relacionamiento con el pasado, inclusive con la memoria de los padres y abuelos, sin que este pasado domine el presente. Puede crear vínculos con la tradición, permaneciendo abierto a los aires del mundo y mantener lazos particulares de solidaridad, sin perder la sensibilidad frente al sufrimiento de todos los seres humanos.

El nuevo judaísmo secular, sin olvidar las dimensiones colectivas, deberá ser también capaz de hablar al individuo, a sus dramas subjetivos y existenciales, conteniendo elementos de auto-ayuda y de celebración de la propia identidad, sin caer en un etnocentrismo aterofóbico o autocomplacencia narcisista.

La memoria es fundamental para nuestro sentido de identidad. Pero no puede ser opresiva. Nuestra memoria debe estar de acuerdo con la identidad que queremos construir. Toda memoria colectiva es siempre una construcción al servicio de una identidad. Cuando aceptamos cierta versión de la memoria colectiva, estamos aceptando simultáneamente la identidad que ella enmarca. No es que podamos construir versiones aleatorias de nuestro pasado. De alguna forma ellas se alimentarán de las versiones anteriores. Pero la memoria colectiva es siempre maleable e innovadora, como indica el pasaje del mundo bíblico al talmúdico y posteriormente a las formas modernas del judaísmo.

La mayoría de los judíos seculares son hoy individuos aislados, llenos de dudas, lo que genera sentimientos inestables sobre el sentido de ser judío. Por más que el judío secular valore su individualidad y derecho a tener su versión de judaísmo, su crecimiento y fortalecimiento exigen formas colectivas de expresión

¿Qué puede funcionar como un aglutinador y estabilizador de la identidad judaica secular? Nuevas narrativas y, en particular prácticas que permitan insertar la subjetividad personal en un judaísmo que tenga como referencia una cultura acumulada en tres milenios, sin reproducir los contenidos xenofóbicos y alienantes de las categorías de pureza e impureza, del pueblo escogido, de protección divina.

El judaísmo secular es generalmente agnóstico o ateo, enraizado en la cultura racionalista, humanista y científica de nuestro tiempo. Se trata de un excelente antídoto contra el irracionalismo, el dogmatismo y el autoritarismo. Pero debemos reconocer que el racionalismo tiene capacidad limitada de satisfacer las necesidades emocionales que relacionan a las personas y grupos. La búsqueda de sentido y la creación de lazos sociales incluyen dimensiones que se encuentran fuera de la esfera de la racionalidad, pues involucran ritos, ceremonias y espacios de convivencia donde las personas puedan compartir sentimientos colectivos.

Ya hace casi un siglo que el gran filósofo Martín Buber llamó la atención sobre la diferencia entre religión y religiosidad. Mientras la primera se refiere a las dimensiones institucionalizadas de la vida religiosa, la segunda expresa la búsqueda personal por trascendencia. Para Martín Buber, la religión puede estar desprovista de religiosidad, así como la religiosidad no precisa de instituciones religiosas para expresarse -no es casual que Buber no fuese un asiduo frecuentador de sinagoga. Sentimiento similar fue expresado por Albert Einstein: "es precisamente entre los heréticos de cada época que encontramos personas que están imbuidas con este tipo de más alto sentido de sentimiento religioso y que muchas veces son vistos por los sus contemporáneos como ateos y a veces también como santos."

Esta distinción es fundamental, pues funda la posibilidad de una visión humanista de la religión, que ya estaba presente en las grandes tradiciones místicas: la experiencia espiritual es un camino personal que no puede ser confundida con ritos ni transferida a un poder externo o instituciones formales. La búsqueda de un sentido trascendental o espiritual de la vida es siempre un camino construido personalmente, que no puede ser trasformado en verdades que puede ser transformado en verdades que pueden ser impuestas a los otros.



¿Qué es sagrado?



Lo sagrado, inclusive en sociedades individualizadas y democráticas, no dejó de existir. ¿Qué sagrado es ese? Es aquello por el cual si fuese preciso se está dispuesto a luchar con riesgo de morir, pues sin él la vida no tiene sentido. O, visto de forma positiva, es aquello que nos da fuerza vital y el sentido más profundo a nuestras vidas. La tragedia de lo sagrado es que él fácilmente puede convertirse en su contrario, en fanatismo, que nos cierra al mundo y nos retira la capacidad de respetar lo sagrado del otro, inclusive al punto de disponernos a eliminarlo para que él no nos incomode mostrando que otros mundos de la vida son posibles. En el mundo moderno, para que lo sagrado sea posible, es fundamental el respeto a la libertad individual y la posibilidad de cada uno tener sus creencias sin imponerlas a los otros.

Por lo tanto, el judaísmo secular no puede reducirse a los valores racionalistas y universalistas. Él debe ayudar a construir respuestas a los dramas subjetivos del individuo del siglo XXI. Debe producir nuevos drashot (interpretaciones) del judaísmo que den lugar a nuevas prácticas comunitarias. Querer hacer tabla rasa del pasado es una misión imposible y autodestructiva, y el sentimiento de judeidad del judío secular es siempre expresión de una voluntad de dar continuidad a un pasado, a una memoria familiar. En ese sentido, todo judío es tradicionalista. La cuestión es el sentido que se da a esta tradición.

Para algunos, el judaísmo secular puede significar dar un formato diferente a algunas ceremonias, lo que es bienvenido y necesario, pero ciertamente él no puede transformarse en una nueva teología. Los judíos seculares no deben tener miedo de absorber elementos culturales del pasado, de acuerdo con afinidades individuales, sin que ello implique en un sentido literal. Quien hace la circuncisión en sus hijos o la ceremonia del bar/bat mitzva, generalmente lo hace como una forma de afirmar una tradición, y no porque crea que se trata de un mandamiento divino, o que a los 13 años (o a los 12 años, las niñas) los hijos realmente son responsables por sus actos. De la misma forma, rezar el Kadish en el entierro o aniversario del fallecimiento de un ser querido, en general, no significa que quien lo hace cree en su contenido (suponiendo que entienda su significad, básicamente un himno de alabanza a Dios), sino porque él fue recitado por sus padres, abuelos, bisabuelos y así sucesivamente. Es una forma de hacer contacto con una tradición, como puede ser recitar, en una ceremonia, el Shma Israel (oración que dice "Oye Israel, Dios es nuestro Dios, Dios es uno"). Son rituales que permiten una conexión con el pasado y con una colectividad de memoria.

Al mismo tiempo, se trata de superar frontal y abiertamente las categorías de puro-impuro en el tratamiento de los individuos y grupos. Estos elementos presentes en la Biblia y en el Talmud representan una ofensa a la sensibilidad humanista, que santifica el individuo y la vida, nunca identidades colectivas.

Esto no excluye el problema de la definición institucional de quién es judío. Todo grupo organizado define barreras de entrada bajo la forma de ritos de pasaje. El judaísmo talmúdico resolvió el problema, reduciéndolo a un destino biológico o a la aceptación de sus ritos de conversión. La visión de un judaísmo con fronteras claras dadas por la matrilinealidad, aunque desagrade a buena parte de los judíos seculares, produjo un sentimiento de seguridad. Existe el miedo natural de implosión del "club". Las reglas de entrada existentes son malas pero aseguran el mantenimiento del orden conocido. Solo que mantener las ganancias secundarias producidas por las reglas de inclusión/exclusión talmúdica implica un costo por demás alto, pues las garantías de seguridad que ellas dan exigen empeñar intereses y sacrificar valores humanistas.

Cada club tiene reglas de entrada. Y los viejos socios tendrán dificultad de aceptar nuevos criterios. Pero el judaísmo contemporáneo es un campo cultural, con fronteras más porosas, y es bueno que así sea. Un rabino del movimiento conservador, Wertheimer, anunció una década atrás que la decisión de la corriente reformista de aceptar la patrilinealidad dividiría el judaísmo. Afirmación que e mostró errónea. Para permanecer unido, el judaísmo deberá aceptar el mínimo y no el máximo denominador común.

Si el judaísmo se abre al mundo, ¿quién definirá quién es judío y quién no es? ¿Cómo sabemos si alguien es o no el parte del "club"? Creo que se trata de un falso problema, ciertamente en la diáspora, donde no se distribuye cédula de identidad o pasaporte identificando alguien como judío con derechos de ciudadanía.

La actitud negativa en relación al proselitismo es producto de una imposición exterior (la prohibición del clero católico y musulmán) transformada en virtud. Sufrimos del miedo de ser invadidos, como si la humanidad desease convertirse al judaísmo. No hay riesgo de invasiones masivas de personas que quieran definirse como judías. El judaísmo excluyente no garantizará el futuro del judaísmo, sólo garantiza la exclusión creciente de los judíos del judaísmo.



El judaísmo secular



El judaísmo secular debe asumir frontalmente la separación entre ser judío como hecho biológico y como opción cultural. El judaísmo talmúdico transformó el cuerpo del judío en puro y el del no judío en impuro. Cualquiera que hayan sido las justificaciones, ellas son inaceptables en una perspectiva modera.

La cuestión de la conversión se expone de forma diferente en Israel y en la diáspora. En Israel, ella define el derecho a la ciudadanía, movilizando intereses económicos y políticos que no existen en la diáspora. El interés del Estado de Israel ha sido de expansión demográfica, lo que ha llevado a practicar una política de aceptación extremadamente amplia de emigrantes. El problema, como hemos visto, es que el emigrante posteriormente tiene problemas por causa del poder del establishment religioso que define la nacionalidad que aparece en la cédula de identidad. La solución en discusión en Israel pasa por la capacidad del Estado de producir reglas por las cuales puede otorgar la nacionalidad judía a personas que no son religiosas.

El judaísmo humanista deberá expandir los ritos de judaización que no impliquen declaración de creencia religiosa. Así serán judíos aquellos que se identifican con el judaísmo, sea por nacimiento, tanto de padre o madre judía, o no judíos que decidieron casar con judíos y construir para los hijos una familia judía. Serán igualmente "naturalmente" judíos descendientes de aquellos que en algún momento del pasado fueron convertidos por la fuerza y hoy reivindican la identidad judía.

Esta visión, que se está imponiendo por la fuerza de los hechos, produce la inseguridad en muchos, como en todo club cerrado al mundo exterior, celoso de limitar el número de sus miembros con derecho a poder reivindicar ser parte de la misma tribu de Einstein y Freud. Vivir como club exclusivo es cómodo, pero el precio es la extinción demográfica y el empobrecimiento cultural del pueblo judío.

Toda apertura presentará desafíos y podrá redefinir el judaísmo tal como lo conocemos. Sólo que esta redefinición ya está en curso, un judaísmo con múltiples fases e interfaces con el mundo, un espacio cultural más que un destino biológico al cual se está ligado por nacimiento, aunque el nacimiento en una familia de madre o padre judíos seguirá desempeñando un papel central, como en todas las identidades étnicas.

El problema práctico del judaísmo secular es expandir formas de organización colectiva, muchas de las cuales podrán ser hechas en conjunto con judíos religiosos humanistas, otras separadas, como sinagogas seculares, centros culturales, escuelas, cursos o Yeshivot seculares. Sin estas organizaciones, los judíos seculares continuarán rehenes de las diversas corrientes del judaísmo religioso para elaborar ritos de pasaje, (nacimientos, bar/bat-mitzvot, entierros, conversiones, festividades y conmemoraciones). Existen hoy, en el mundo, varias iniciativas extremadamente creativas, como el grupo YOK en Buenos Aires, el Centro Itzhak Rabin en Bruselas, el colegio Meitar y la yeshiva secular Bina en Israel, la Federación Internacional de Judíos Seculares y Humanistas, las sinagogas seculares fundadas por el rabino Sherwin Wine, revistas como Yahadut Jhofshit Contémplate.

Un nuevo drash (interpretación) de la tradición judaica presenta enormes posibilidades de creatividad y renovación, parte de la cual inclusive está siendo hecha por rabinos reformistas y conservadores, pero que están limitados por el marco institucional. Tomemos por ejemplo el Yom Kipur, día del perdón. En él se pide disculpa a Dios por los actos errados cometidos. La idea de pedir perdón a Dios y que nos inscriba en el "libro de la vida" es infantil e inmoral. Infantil porque transferimos a una fuerza superior, a un padre poderoso, el poder de absolución y la responsabilidad última por nuestros actos. Inmoral porque suponemos, como en la confesión católica, que el mal cometido puede ser periódicamente borrado por un acto divino y no por nuestra acción reparadora. E Yom Kipur puede ser re-significado en un sentido de reorientación de nuestras acciones en relación a los otros y a nosotros mismos. Pues el principal personaje a ser perdonado general somos nosotros mismos, por los sufrimientos que nos infligimos y por la culpa innecesaria que cargamos, inclusive la de vivir en un mundo con tanta injusticia y sufrimiento.

Igualmente, nuevas visiones de lo que sea Kasher (puro) y treif (impuro), o de mitzvá(mandamiento) pueden recrear estos términos para referirnos a las conductas que nos parecen éticamente correctas o no. De hecho, este tipo de significado es predominante en su uso popular, donde la mitzvá se refiere a una buena acción, producto de la iniciativa personal y no un mandamiento u orden divina y treif a algo errado o ilegal.

Las nuevas formas de celebrar el judaísmo se orientan crecientemente, en todas sus tendencias, en el sentido de ayudar a las personas a sentirse orgullosas de su judaísmo (jew is jewcy), en valorar la alegría y humor, en procurar en el pasado sabiduría para los tiempos inciertos. El judaísmo secular deberá aprender a celebrar la condición judaica como fuente de alegría, aunque nunca deje de contener memorias de persecución y sufrimiento y valores de compasión y solidaridad.

Llevando en consideración las necesidades subjetivas individuales, la solidaridad frente a las persecuciones de judíos continuará siendo uno de los cimientos de la identidad judía.

Pero el antisemitismo no puede continuar siendo presentado como un destino inexorable, ni ser asociado, implícita o explícitamente, a un discurso/sentimiento que separa de forma visceral el judío del no judío. Igualmente, la identificación con el destino del Estado de Israel continuará siendo uno de los pilares de la mayoría de los judíos seculares, pero esto no implica el apoyo ciego a sus gobiernos. Los judíos seculares pueden tener un papel importante en colaborar con los movimientos por la paz en Israel, inclusive criticando abiertamente la política externa y el apoyo incondicional dado por los líderes comunitarios a la política oficial de los gobiernos israelíes.

El judaísmo secular pos-moderno deberá ser capaz de valorar la positividad de la diáspora y de mantener la memoria del Holocausto, sin que ella se sustente en la paranoia y en la psicología del sobreviviente; de relacionarse a la tradición rabínica sin someterse a valores y prácticas anacrónicas; de justificar la voluntad de continuidad por la afirmación de sus tradiciones propias y no por el fantasma del antisemitismo; de elaborar la diferencia de forma no-xenofóbica; de conjugar destino y libertad, renovación y tradición. Decidir vivir el judaísmo humanista es una aventura individual y colectiva, sin garantías dadas a Dios.

¿Cómo y cuándo los judíos seculares volverán a producir movimientos sociales capaces de renovar el judaísmo? Las primeras generaciones de judíos seculares se construyeron como una reacción a los padres, que tenían como referencia un judaísmo ortodoxo, con valores rígidos, que no respondían a los desafíos y expectativas del mundo moderno. Una buena parte de los jóvenes judíos seculares en la actualidad no tiene ninguna referencia clara del judaísmo a partir o contra la cual definir objetivos.

El proceso de reconstrucción del judaísmo secular y humanista no será obra de intelectuales individuales. En el mejor de los casos, su contribución será la de ayudar a quebrar los dogmas y camisas de fuerza que fueron relevantes para el judaísmo secular en el siglo XX, pero que hoy son barreras para su desarrollo. Pero el nuevo judaísmo secular será una respuesta de las nuevas generaciones, con propuestas adecuadas a sus realidades.. La generación que está saliendo de escena tiene la responsabilidad de apoyar y facilitar esta transición, pues si no tenemos un modelo claro para ofrecer, podemos trasmitir una cierta experiencia y conocimiento, aceptando que cada generación es responsable por lo que hace con su herencia,



Sociólogo Dr.Sorj Bernardo -Judaísmo para todos-

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------



Sherwin Wine tiene ideas muy claras sobre la estrecha relación del Estado de Israel y la Diáspora , así como del vínculo indisoluble de Israel y el judaísmo. Luego de censurar los intentos de los "cananeos" israelíes de desvincularse de la Diáspora , escribe: "No importa con cuánta pasión algunos israelíes traten de ser israelíes sin ser judíos: han de fracasar en este intento. A los ojos del mundo, Israel es un estado judío con una conexión profunda con los judíos de todo el mundo. Así como los gentiles norteamericanos identifican a los judíos norteamericanos con la conducta del Estado de Israel, del mismo modo la opinión pública identifica a los judíos, estén donde estuvieren. Esta conexión no puede ser rota. Israel es el centro de habla hebrea de una entidad social más amplia denominada el pueblo judío, que de acuerdo a las convenciones internacionales vigentes, no posee un status político oficial."



Monoteísmo y psicoanálisis por la Lic. Raquel Zieleniec.
Picture
Los mitos son cosa seria, narraciones sagradas que tienen un lugar decisivo en la vida social y mágico-religiosa de los pueblos (sus ritos, ceremonias, reglas sociales, morales). Avalados desde la antigüedad, presentes en la vida cotidiana, no son mera ficción ni pasado muerto. El mito es una construcción simbólica de la realidad. Su transporte, la palabra; toda expresión humana ya es simbólica. No hemos de asombrarnos que un símbolo formal permanezca vivo o retorne. Después de miles de años de permanecer latente. El símbolo es eterno, universal. El mito siempre se refiere a una creación, es un origen para el hombre, una historia envuelta en alegoría y metáfora. Por eso no se puede separar la religión de la mitología. Aceptado por el grupo humano, el mito se vuelve memoria de un pasado transpuesto. No es historia imaginaria que se hace pasar por realidad; es realidad histórica, transpuesta en relato imaginario. Entre el ser social y el individuo, el mito transita la clave de lo social en la historia personal y viceversa; cada mito que desarrollamos, contiene cierta clave de historia universal.



Un poco de historia



Durante su reinado, (1375- 1350 AC ) dentro del henoteísmo[1][1] egipcio de la época- el faraón Amenhotep IV (Amón dios del sol) recrea la fe en el dios sol pero instala –los faraones tenían ese poder- por primera vez en la historia, el concepto de dios único. Así es Ikhnaton quien impuso el primer monoteísmo de la historia. El politeísmo tolera dioses de otros poblados y el pueblo dominador ubicará los dioses vencidos en su propio “panteón” para volverlos propicios. No así las religiones monoteístas, en las que si el único dios verdadero es el suyo, perseguirá a los otros y cometerá en su nombre, las atrocidades y crímenes que ya conocemos. Ante la resistencia surgida, Amenhotep cambia su nombre por el de Ikhnaton (amado por el dios Aton) y se traslada de Tebas -hoy Luxor- a Tel Amarna donde permanecen expuestas unas pocas ruinas. No existen imágenes de Ikhnaton en tanto él prohibió imágenes y fórmulas mágicas de otros dioses, espíritus, etc,. A su muerte, la religión aplicada fue eliminada borrando las huellas de la memoria colectiva. Su yerno Tutankaton fue presionado a volver a Tebas y cambiar su nombre por el de Tutankamón, restableciendo al dios Amón. ¿Borrando las huellas de la memoria colectiva? Para Freud, las huellas permanecieron latentes durante una larga época en que la historia no registra indicios de la idea monoteísta, hasta que ésta vuelve a surgir y constituye la religión judía. En el paralelismo que traza con la patología individual, hay recuerdos reprimidos que permanecen latentes hasta que se instala la neurosis.



En “(El hombre) Moisés y la religión monoteísta”



Freud nos impacta dos veces desde el inicio: 1) Moisés no era judío, era egipcio y su nombre mose significa dijo en egipcio. 2) Freud describe la estructura mítica de un héroe; nace de una noble estirpe, algo sucede por lo cual es abandonado, luego recogido por una familia humilde hasta que recupera su perdido lugar de noble. Pese a algunas diferencias del origen, la saga le asignará a Moisés una identidad judía. Freud vacila: ha de disculparse por fectar tan cara imagen y sobretodo, al borde de la II Guerra Mundial, aún carece de salvoconducto. Es en Londres que va a publicarlo en 1938, poco antes de morir. Sostiene que Moisés detentaba un cargo jerárquico en ese período y al morir Ikhnaton, identificado con su creencia monoteísta busca preservarla. En tanto no existía un poder fuerte unificador, elige estirpes semitas -esclavos- para constituirlos en su pueblo y generar la continuidad. Se convierte en su guía espiritual, le da al pueblo judío las leyes, es su caudillo, legislador, educador y promotor de la religión que conserva su nombre: la fe mosaica. [2][2]



En un mito cohabitan distintas versiones que no dejan de ser parte de él. Una versión ubica a Moisés como pastor en el desierto del (hoy) Neguev, donde el pueblo madianita adoraba a Yahvé, dios violento y sanguinario. Otra investigación descubre un Moisés cuyo pueblo repudia la religión que él fundara y él muere asesinado en medio de una revuelta.



La hipótesis de Freud



Es que una fracción del pueblo salió con Moisés en el éxodo de Egipto, llegó hasta el desierto y se unió al grupo semita que allí habitaba. De esa unión surgió la nueva religión, con soluciones de compromiso, es decir ajustando (y deformando) aspiraciones mutuas. Yahvé se extiende a Egipto y Moisés al Neguev. La nueva religión conserva el signo-rito de la circuncisión (costumbre egipcia). Un mito va avalado siempre con su rito. Las especulaciones mesiánicas dicen que surge en el pueblo judío la esperanza del retorno del asesinado, para que vuelva a conducir a su pueblo arrepentido. (Observar analogías con Jesús). La laguna de información entre la figura de Moisés y la religión posterior, se va cubriendo, entre otros, con los profetas que trazan la continuidad histórica y bíblica. La figura de Moisés es descripta como irritable, celoso, implacable (mata al capataz que golpeaba al judío, rompe las tablas de la ley que Dios le da en el Sinaí). ¿Sería la irritabilidad divina, semblanza de Moisés?



Abordar pensamientos de la antigüedad implica ubicar el entorno de entonces. Hace tres mil años el pensamiento era producto de concepciones animistas. La creencia era la verdad y el saber no reclamaba comprobación. Para que ambos grupos pudieran fusionarse fue necesario “olvidar” que hubo una religión anterior para cada uno. Unos necesitaban desmentir la ajenidad de Yahvé, los otros no abandonarían a su caudillo Moisés ni el episodio del éxodo. Ambos fijarían la idea de un dios único, invisible, inaccesible, también innombrable. Una solución de compromiso en psicoanálisis describe un síntoma, resultado de impulsos que se contraponen. Es probable que hubiese una escritura –aporte egipcio- y una versión oral que en rigor puede no coincidir. La tradición oral sostiene elementos que la escrita ha omitido. Las alteraciones también forman parte del mito. El género humano -insiste Freud- tiene un antiguo saber que deja secuelas y retorna luego de su latencia, creando fenómenos que por su estructura atañen a la religión. La religión de Moisés supuestamente sepultada, reaparece y transforma al dios Yahvé en dios mosaico.



Para la psicología de las masas, hay doctrinas nuevas que generan resistencias afectivas y son rechazadas (Freud cita a Darwin). Ha de transcurrir un tiempo hasta que retorne, se elabore su veracidad y prevalezca.



A su vez Freud señala que cada cultura crea su historia desde su pasado traído en fragmentos. Para el psicoanálisis el ser humano insatisfecho del presente puede volver al pasado e investirlo como infancia feliz, aunque no lo haya sido. Los recuerdos incompletos son los que más convocan las fantasías de los poeta, de los niños y de todos nosotros, que así llenamos los vacíos.



Es fundamental tomar el mito que Freud pergeñó en (1912) Tótem y Tabú;



existía en la horda primitiva un jefe macho que poseía todas las mujeres y mataba, castraba o expulsaba a los hijos varones que pretendían acceder a ellas. A través del tiempo los hermanos se unieron para asesinarlo. Luego del parricidio, los hermanos lucharon largo tiempo por su herencia -cada cual quería ser el jefe de la horda- hasta llegar al pacto. Cada uno renuncia a la fuerza pulsional, reconoce obligaciones y erigen entre ellos, instituciones sagradas inviolables. Así surge la primera forma de organización social, el comienzo de la moral y el derecho. Se establece el tabú del incesto y la exogamia. La memoria del padre primitivo pervive como mecanismo simbólico de identificación y se re-incorpora en el banquete totémico[3][3], animal sustituto, temido y admirado. Del punto de vista psicopatológico Freud traza analogías con el miedo al padre, el deseo de aniquilarlo, la angustia de castración, etc. Aunque el transcurrir histórico “humanice” al tótem, (aparecen dioses zoomorfos) los nuevos “padres” no tendrán la omnipotencia del primordial. Lo que retornará empero, será la idea del Dios- padre- único, regidor absoluto.



-Una idea delirante según Freud es un núcleo de verdad que viene de un fragmento olvidado y reaparece de modo distorsionado[4][4] De esta manera los fragmentos del pasado ejercen un influjo intenso en el cuerpo social y al pretender reivindicando una verdad imposible- se instalan como creencia. En la fe religiosa estos mecanismos se sustraen al concepto patológico, por ser fenómenos de masa.



Transmisión



La saga de los griegos condujo al politeísmo y a la filosofía. En Egipto el monoteísmo fue un efecto colateral del imperialismo, Cómo un pueblo diminuto y vacilante como el de los judíos, se erige en elegido de dios? El pasaje del monoteísmo -faraónico, judaico, cristiano, mahometano- guarda la idea original -al ser transferida- como un tesoro y a su turno sostiene el orgullo del pueblo; en el caso del judaísmo, ser el elegido. Esta fantasía de deseo que el pueblo judío acaso ya ha resignado(¿?) perdura en cambio, entre sus “enemigos”. El proceso social en marcha –sostiene Freud- implica conciencia de culpa por el asesinato del padre, que precede al retorno de lo reprimido. San Pablo absuelve la culpa y la reconduce a su fuente original, el pecado. Pero éste, que trae al mundo la muerte, es en verdad el crimen del padre primordial, que luego será endiosado. Freíd elabora estos conceptos en torno al mito de la horda y sus consecuencias. El mensaje de redención (evangelium) que trae la nueva religión instala un hijo de Dios -inocente- que asume la culpa en nombre de todos e integra otra muerte violenta, la del hijo-mesías anunciado. Este redentor -hijo- caudillo de los hermanos, (el dato se apoya en el deseo de cada uno de ocupar el lugar del padre) Jesús, heredero de esa fantasía de deseo incumplida, sucesor reencarnado, es otra vez la representación del héroe sublevado y la culpa trágica que se reitera a través de alguna de sus figuras. (V.gr; Edipo). El judaísmo es la religión del padre, el cristianismo es la religión del hijo que accede al lugar del padre. En Moisés – Jesús – resurrecto, retorna glorificado el padre primordial; con el hijo en el lugar del padre. Para acceder a una dimensión universal, Pablo exime la culpa pero resigna la condición de pueblo elegido como también su rito, la circuncisión. El cristianismo admite la culpa y la confesión es liberadora del pecado. Pero la marca en el pueblo judío no permite anudar la continuidad; no admite haber matado a Dios. (la gran acusación del antisemitismo).



Para Freud, el viejo odio a los judíos arraiga en vivencias conservadas como

huellas mnémicas inconscientes.



1) Resentimiento ante quienes se presentaron elegidos de Dios. 2) No reconocer al redentor provocó su separación. 3) Otra causa es la circuncisión; hecho ominoso que lacera fragmentos primordiales; hecho simbólico, sustituto de la castración con la cual el padre primordial castiga a sus hijos varones.[5][5] Comprender esta transmisión es tomar el simbolismo que se abre por encima de la diversidad de lenguas, igual en todos los pueblos. Imposible detectar cómo se transmite: es un saber originario que el adulto “olvida”; es herencia arcaica que no aparece justificada en el discurso individual, porque solo se puede concebir filogenéticamente: por ejemplo el comportamiento instintivo animal, que reproduce acciones congénitas, típicas de cada especie. De esta manera Freud traza un puente entre el sujeto individual y la psicología de las masas Un recuerdo deviene activo desde el inconsciente bajo determinadas condiciones. Parece que la génesis del monoteísmo no puede prescindir de estos sucesos. La herencia psicogenética se entrama con el simbolismo. No basta fundar una tradición en la transmisión oral, pues no da cuenta del carácter compulsivo de los fenómenos religiosos; es preciso haber recorrido el camino de la represión, permanecer en el inconsciente para que su retorno pueda desplegarse con fuerza, como lo vemos, aún sin comprenderlo. El pueblo judío es el único que sobrevive desde la antigüedad desafiando infortunios, resistiendo y obteniendo la antipatía de los demás pueblos. ¿De dónde esa vitalidad? Sentirse pueblo elegido generó celos y violencias (episodio de José y sus hermanos). Y también el redentor surge del pueblo judío! Freud afirma que es al hombre Moisés -subrogado de la imagen paterna admirada y temida- a quien el pueblo judío debe su vitalidad y también la hostilidad que aún experimenta. El padre Moisés, también fue hijo (de la idea de Iknhaton). La idea monoteísta vuelve entonces a su patria de origen.



La prohibición de imágenes.



Creer en la representación abstracta de un dios al que no se puede ver, que no tiene rostro ni nombre, hace retroceder lo perceptivo instintivo para avanzar en espiritualidad. El lenguaje, su capacidad de comunicar, franquea la omnipotencia del pensamiento mágico primitivo, enriquece la actividad intelectual, aumenta elsentimiento de si, que no queda cautivo de lo instintivo. Freud sostiene un equilibrio entre un ello que empuja hacia lo pulsional y un superyo -subrogado de los genitores- que establece prohibiciones y mandatos, que los niños suelen acatar por amor. Desmaterializar a Dios tiene consecuencias: el infortunio político enseña a la nación judía que el único patrimonio que posee -luego de la destrucción del primer templo- es la sagrada escritura que mantuvo al pueblo cohesionado. El libro, figura del simbolismo, continuará la cadena generacional con una función simbólica preponderante que le confiere una dimensión nueva. (Hitler inaugura la toma de poder en 1933 con una gran hoguera de libros en el centro de Berlín. Su rito es estereotipado, instintivo en su base. Quemar libros es una posición que anuncia el totalitarismo, el racismo.).



La frontera entre lo patológico y lo normal es borrosa, las alteraciones que el yo no asimila o vive como ajenas, se llaman síntomas. La fórmula sería: trauma temprano- defensa- represión- latencia- estallido- retorno de lo reprimido- síntoma - neurosis. El suceso y su reacción posterior se reprime. El yo rehúsa la demanda pulsional y la inhibe –Ej.; nadie volverá a ser jefe de la horda- y el suceso (su percepción y su representación) es “olvidado”. La represión actúa y encausa un camino sustituto. Pero si lo que retorna no es aceptado por el yo, genera formación del síntoma.



Psicoanálisis y religión.



Para tomar una línea más actual, desde Jacques Lacan (Francia 1901-1984) podemos tomar la emergencia de un Gran Otro (A). El A es una referencia con la que siempre se mide y se evalúa el sujeto; lugar puramente simbólico, más significante que representante de Dios. Es garantía de continuidad de la cadena generacional que se sostiene en el acto de creer. Constituye la valorización del padre y su deconstrucción. Cada varón volverá a ser el uno de su cadena. Las masas necesitan una figura ideal, jefe, guía espiritual a quien admirar. Es a ese lugar del A, que llegan esas figuras que el psicoanálisis señala como el ideal, donde se ubica la religión. Para que no haya confusiones situemos al psicoanalista como alguien a quien se le supone un saber y es en la transferencia de ese saber que el analizante (se) abre a su propio saber. La religión en cambio, ubica en el lugar del A, al todopoderoso que tiene todas las respuestas.



Llegado Freud a Londres, se entera que Sellin hablaba de un Moisés asesinado. Como el dato coincide con su teoría del parricidio, le proporciona el incentivo que necesitaba y lo decide a publicar su trabajo. No olvidemos que el planteo de Freud es explícitamente conjetural y que como tal, lo presentamos.





* * *

Bibliografía

- Sigmund Freud.- (El hombre) Moisés y la religión monoteísta.- T XXIII

- Sigmund Freud.- Tótem y Tabú .- T XIII . (Ed Amorrortu)

- Marcelo Aptekmann.- Disculpe, no es nada personal. Ed.Lilmod

- Leopoldo Muller.- Del paraíso a Canaán- Letra Viva 2001

- Jacques Lacan.- Sem 10 La angustia. Paidos 2001

*

Para “ Identidad”

[1][1] Culto que tolera la existencia de otros dioses

[2][2] Del himno a Aton: “Cuando te pones por el … occidente, la tierra queda en tinieblas como la muerte… los

leones salen de sus guaridas. Todas las cosas serpean, punzan…”

El salmo 104 dice: “Tú pones las tinieblas y es la noche. En ella corretean todas las bestias de la noche”

[3][3] El mito de la comunidad cristiana al ingerir simbólicamente la carne y la sangre de Cristo, repite el antiguo

sentido del banquete totémico

[4][4] Hoy diríamos -con el enfoque lacaniano- un suceso (forcluído) expulsado de la conciencia que retorna en lo real,

de manera irreconocible e inesperada

[5][5] Circuncisión, ser separado de. Lacan apunta al compromiso del significante (la palabra) con el cuerpo, donde

siempre hay algo separado, inerte. En el pacto con Dios -dice Lacan- es con la libra de carne con lo que siempre

pagamos nuestra deuda. Es la estructura de la castración en relación al objeto del deseo. Es un sacrificio que

hace funcionar el deseo: atañe al corte (lo que falta), que se dirige hacia otro corte, otra libra de carne.

Eso sabe el pueblo judío, lo lleva inscripto.

(Lacan Sem La angustia)
Share
|
Crea un sitio web gratis
Funciona con tecnología de
Crea tu propio sitio web de forma gratuita
Una herramienta de creación de sitios web mediante arrastrar y soltar sorprendentemente fácil. Saber más.